Иманды көңіл айнымас

Сопылық тәжірибе — адамның “мені” ешқандай сезім мен ақылдың көмегінсіз, Тәңірмен тікелей байланысқа түсуге ұмтылатын рухани күй. Мұны тілмен жеткізу қиын болғандықтан, оны толыққанды талдау да шектеулі: мұндай хәлді жеткізуде тіл де, ұғымдық ойлау да дәрменсіз.

Сол себепті сопылар өз хәлін түсіндіруде символ, антропоморфты ұғымдар, метафора мен теңеуге сүйенеді. Символдық-бейнелі тіл — тікелей айтылмайтынды ишара арқылы танытудың құралы.

Сопының хәлі — үздіксіз процесс. Бұл процесте өзін физиологиялық әрі психологиялық бақылау маңызды орын алады: аз ұйқы, аз ас ішу, тұрақты ораза секілді тәндік жаттығулар (риязат), белгілі уақыт сыртқы әлеммен байланысын үзу (қылует/узлат), ішкі әлемді тазартып, ойлау қабілетін тәртіпке келтіру, назарды “Тәңірдің үйі — көңілге” аударып, өзгенің бәрінен дерексіздену.

Бұл мақсат — Алланың дидарына ұласу, Алланың Бірлігі мен сипаттары ішінде “еру” деген ұғыммен беріледі. Бірлік (таухид) — нәпсіден арылудың соңғы мақамы. Мұны былай түсіндіруге болады: от темірдің субстанциясын өзгертпей, тек сипатына әсер ететіні секілді, рухани бірлік те адамның адамдық мәнін жоймайды. Адам қандай кемелдік сатысына көтерілсе де адам болып қалады; Тәңір де Тәңір болып қалады.

“Мен–сен” хәлінен бірлікке жеткен сопы бүкіл болмысты “Бір” деп таниды, өзін сол тұтастықтың бөлшегі ретінде көреді. Бұл күйден кейін рухани тыныштық пен үйлесім туады. Мұны “айығу хәлі” деп атайды: адам өзінің Тәңір жаратқан құл екендігіне тереңінен қанығады.

Тәңірді тануды және Оған қауышуды мақсат еткен сопы “өзін таныған Хақты да таниды” деген ұстаныммен ішкі және сыртқы әлемін терең тануға назар аударады. Сопылар Ақиқатпен тұтастыққа жетудің жолы — адамды танудан, оның сырын ұғып, таба білуден басталады деген қорытындыға келген.

Сондықтан сопылар адамды “сырлы күмбез” ретінде танып, оның мәнін рух деп білді. Болмыстың Бірлігі теориясы кәламдағы таухид мәселесімен ұштаса отырып жүйеленді. Рисалалар мен мактубаттарда болмыс мәселесі философиялық тұрғыдан қарастырылып, адамның жаратылыс мақсаты мен Тәңір алдындағы міндеті осы онтологиялық ізденістердің өзегіне айналды.

Сопылық философия бойынша болмыс атаулының барлығы Тәңірдің махаббаты арқылы жаратылған. Абайдың “Махаббатпен жаратқан адамзатты” деген ойының түп-төркіні де осы рухани дәстүрмен сабақтас.

Сопылар болмыстың жаратылу сатылары туралы көптеген түсіндірмелер жазды: “бес құдайлық мәртебе” (ал-хазарат ул-хамса), “жоғарыдан төмен қарай жаратылыстың жеті баспалдағы” (таназзулат ус-саб’а) сияқты концепциялар сопылық онтологиялық пайымды жүйелейді.

Сопылық жаратылыс теориясына сәйкес, Хорасан сопылық мектебінде болмыс мәртебелерінің (“лаһут”, “жабарут”, “малакут”, “насут”) сатылай көрініс беруі (тажалли) арқылы мәртебелердің бәрін өз бойына жинақтаушы адам пайда болады. Әрбір мәртебе өзінен кейінгінің мазмұны әрі мәні, ал өзінен бұрынғының формасы мен көрінісі ретінде түсіндіріледі.

Дегенмен, тәжаллиді уақытпен шектелген, аяқталған құбылыс деп қабылдауға болмайды. Құранда “Ол әр тыныс сайын басқа бір көріністе болады” деген мағынадағы аят негізінде жаратылыс — ұдайы жаңарып, қозғалыста болатын құбылыс. Бұл сопылық терминологияда “феномендердің жаңалануы” (тажаддуд ул-’амсал) немесе “жаңадан жарату” (халқ ул-жадид) ұғымдарымен беріледі.

Адам — “қасиетті жаратылыс” шынжырының соңғы буыны, өйткені ол жоғары мәртебелердің бәрін өз рухында топтастырушы ерекше болмыс. Сондықтан оған “жинақтаушы мәртебе” деген ең жоғары атақ беріледі. Адамды “микрокосмос” — кіші әлем — деп атау да осыдан: адам әлемнің кіндігі, мазмұны, негізгі мақсаты дәрежесінде тұрады.

Сопылық философияда адамда “адамдық рух” деп аталатын құдайлық жауһар бар деп түсіндіріледі. Адам физикалық әлеммен ортақ қырларын сақтай отырып, осы рух арқылы метафизикалық әлемнің белгілерін де танытады.

Рухани тәрбиеден (сайр-ус-сулук) өтпеген адам “көңіл көзі ашылмаған” деп есептеледі. Әл-Фараби тілімен айтқанда, “рух белсенді санаға көтерілмеген” күйде қалады: ондай адам нәпсінің қажеттілігі мен құлқынынан аса алмайды.

Адам бұл әлемге көркем іс пен амал шеңберінде сынақтан өту үшін жіберілген және жауапкершілігі бар аманат тасушы болмыс. Демек, оның уәзипасы — өз діні бойынша көркем іс-амалдар атқарып, рухындағы сырларды ашу, “кемел адам” дәрежесіне жету, таухид шындығына ұласу, Ақиқатқа қауышу.

Сопылық дүниетанымда мақсатқа жетудің әдістемелік жүйесін қысқаша “өлмес бұрын өлу” деп түйіндеуге болады. Бұл жол ерікпен таңдалатын болғандықтан, “ерікті өлім” деп те аталады. Ол сайр-ус-сулук — рух тәрбиесіндегі даму жолдары мен психотехникалық тәжірибелер арқылы жүзеге асады.

Бұл мектептен өтпеген адам физикалық (суфли) және метафизикалық (’улви) әлемнің арасында ілініп қалады. Жаратылыс табиғаты жағынан адам екі әлемге де ортақ болғандықтан, сопылық терминологияда адамды “көпір әлемі” деп те атайды. Екі әлемге алаңдайтын ішкі орталық — қалб: ол тұтастандыратын, қалыпқа түсіретін күш ретінде түсіндіріледі.

Адам — материалдық, биологиялық және психологиялық болмыс. Оны материалдық әлемге тартатын ішкі кедергілер “бұйырушы нәпсі” (нафс ул-’аммара) деп аталады. Ал адамдағы “адамдық рух” әрдайым өзінің негізі — Тәңірмен қауышуды қалайды. Қазақ дүниетанымындағы “әр нәрсе негізіне тартады” деген сөздің мәні осымен ұштасады.

Рухани жоғарылау жолы (сайр-ул ’уружи) — риязат пен мужахада (нәпсімен күрес) тәрізді тәжірибелерді, сондай-ақ махаббат пен рухани шабытқа сүйенетін әдістерді қамтиды. Бұл жол жеңіл емес: терең махаббатты, ерік-жігерді, сабыр мен қайратты талап етеді. Ұстазсыз, пірсіз жол табу да қиын. Бұл жолдың азығы да, “көлігі” де — қалбтегі махаббат: махаббатсыз адамдық та, Хаққа қауышу да жоқ.

Иасауи философиясында болмыстың жаратылуы мен тіршілігінің бір себебі — адам: ол әлемнің тірегі әрі орталығы; сырттай халықпен, іштей Хақпен тұтастыққа ұмтылады. Ислам философиясында “кемел адам” сипатын тарихта ең жоғары дәрежеде көрсеткен тұлға — Хз. Мұхаммед (с.ғ.с.).

Сопылық философияда Хз. Мұхаммедтің (с.ғ.с.) руханияты (нұры, ақиқаты) болмыстардың пайда болу мәртебелерінің алғашқы сатысына, ал тарихи болмысы пайғамбарлық шынжырдың соңғы буынына қатысты түсіндіріледі. Бұған дейін де көптеген пайғамбарлар аян әкелгенімен, уақыт өте ұмыт қалған. Құранның “Зикр” (еске салу) деп аталуы да — адам табиғатындағы ұмытшақтықпен байланысты.

Сопылар адамның ұмытшақтығымен күресуге арналған ерекше методология қалыптастырды — ол зікір теориясы. Зікір араб тілінде “еске алу”, “терең ойлау”, “естен шығармау”, “өткен хәлден тағылым алу” сияқты мағыналарды білдіреді.

Зікір, сұхбат және рухани серпіліс тәрізді тәжірибелер санадағы “шаң-тозаңды” сілкіп, алғашқы ақиқаттарды қайта жаңғыртады; ғафлеттен арылтып, рухтың Тәңірмен бірге болу хәлін баянды етуге ықпал етеді. Түпкі мақсат — “ал-мисақ” әлеміндегі бастапқы рухани халді еске салу және соған оралуға кедергі болатын күнә мен жамандықтан сақтандыру.

Ислам дүниетанымында зікір — көңілді Тәңірге бұратын ең негізгі ғибадаттардың бірі. Ол адамның иман деңгейінен ихсан мәртебесіне көтерілуіне рухани қуат береді.

Сопылық тәжірибе адамға ішкі тазалық, рухани тыныштық және бақыт сыйлайды. Ішкі тыныштық үш түрлі нәтиже береді: сана мен рух әлемінде тепе-теңдік орнығады; адам сыртқы әлеммен үйлесімділік табады; Тәңірмен рухани тұтастық арқылы адам кемелдікке, құлдық дәрежесіне жақындайды.

Іштей тазарған адам қоғамға қайта оралады: өзінің танымдық және моральдық құндылықтарымен қоғамдық дерттің дауасына айналады. Мұндағы басты ұстаным — “үлгі болу”, істеп көрсету арқылы тәрбиелеу. Тариқаттағы ұстаз бен шәкірт байланысы, сұхбат-диалог және оқу-тәрбие әдістері осы қағиданы жүйелі түрде жүзеге асырады.

Сопылық философияда адамға айрықша жоғары мән беріледі. Бірақ бұл мән тікелей көңілдің тазалығына қатысты: жүрек кірленсе, адам хайуаннан да төмен дәрежеге түсуі мүмкін. Сондықтан Иасауи дәстүрінде көңілдің пәктігі — ең басты шарт.

Көңіл, рух, жүрек ұғымдары көптеген діндер мен мәдениеттерде адамның рухани қырын білдіретін негізгі тірек ретінде қарастырылған. Жүрек туралы философиялық, тарихи, мәдени және психологиялық зерттеулердің жеке арнаға бөлінуі де — осы әмбебаптығынан.

Дәстүрлі дүниетанымдардың көбінде жүрек батырлықтың, күштің және тіршіліктің көзі, рухтың ұясы ретінде қабылданған. Ежелгі Қытайда бірнеше рухтың барлығы айтылады; Мысырда жүрек ақыл мен тілектің мекені саналған; индуизмде жүрек құдайлық мекен әрі чакра жүйесінің орталығы ретінде түсіндірілген; ежелгі гректерде жүрек ерік, ниет пен сезімнің, кейде ойлау мен интуицияның орталығы ретінде танылған.

Христиан мистицизмінде жүрек Исаның жүрегімен үндестік табатын ішкі орталық ретінде, ал яхуди каббаласында Алланы тану мен қосылудың объектісі ретінде қабылданады. Ал кейінгі дәуірлерде позитивизм, гуманизм және ағартушылықтың кейбір өкілдері рухты жоққа шығаруға бейім болды; кей зерттеушілер қазіргі психологияны “рухсыз ғылым” деп сипаттайды, өйткені ол адамның орталығы ретінде көбіне миды негіз етеді.

Исламда ғылым салаларының көпшілігі жүрек, рух, көңіл ұғымдарымен тікелей байланысты. Кәлам иман мен имансыздық мәселелерін жүрекке қатысты түсіндіреді; фикх ғибадаттың дұрыстығын ниет пен еріктің жүректік функцияларымен байланыстырады. Ислам философиясының өкілдері (Кинди, әл-Фараби, Ибн Сина) жүрек, рух, жан, сана туралы арнайы трактаттар жазған.

Соған қарамастан, жүрек пен көңіл туралы ең терең әрі жан-жақты талдаулар сопылық дәстүрде қалыптасты. Себебі сопылықтың пайда болуының өзегі — “рухтың арылуы, көңілдің пәктелуі”.

Құрандағы көңіл туралы аяттарға тұтастай қарағанда, көңілдің мәнінен гөрі оның сипаттары көбірек айтылады: көңіл — Алла мен адам арасындағы байланыстың адамдағы өкілі, рухани жауһар ретінде көрінеді. Сопылық таным да көңілді Құран мен сүннет шеңберінде түсіндіреді.

Жалпы сопылықта көңіл туралы үш түрлі ұстаным айтылады: біріншісі — көңілдің (рухтың) мәні толық танылмайды; екіншісі — мәні танылса да, оны тілмен жеткізу мүмкін емес; үшіншісі — көңілдің мәнін белгілі тезистер арқылы тұжырымдап түсіндіруге болады.