Түркі ислам философтары және Иасауи мәдениеті. Түркі-ислам философиясы – кәлам, сопылық, фикх және т.б. салаларда ғылым өкілдері мен олардың еңбектерінің жемісі. Бұл жерде философиядан Фараби мен Ибн Синаның, кәламнан Матуридидің сопылықта Баласағұнның шығармаларындағы жүйелі көзқарастарына шолу жасап көрейік. Қ.А.Ясауи дүниетанымының аясы мен бағыты тұрғысынан кәлам, сондай-ақ сопылық және түркі ислам философиясының негізгі өкілдерінің еңбектеріне тоқталамыз.
Әл-Фарабидің адамдық таным мен құдайлық таным арасындағы исламдық ғылым, философия және дін аралық қатынасын логикалық методтармен айқындағандығы белгілі.Фараби барлық еңбектерінде физикалық және метафизикалық, яғни трансцендентальды әлемнен бастап тұтастай себептілік арқылы адам мен қоғамның осы әлемдегі табиғи жағдайын және болуы тиісті күйіне байланысты түсіндірме жасауға тырысқан.
Оның пікірінше, өзін-өзі білетін трансцендентальды “бірінші Болмыс пен Себептен” белгілі жүйе мен тәртіпке сай орналасқан әлем толығымен пайда болған соң адам жаратылған [65, 77-78]. Басқаша айтар болсақ, Фараби философиясында әлем екіге бөлінеді. Бірі – адамның тіршілік ортасы саналатын физикалық әлем және метафизикалық әлем. Бір жағынан трансцендентальды саналы болмыстар (10 сана, 9 планета) мен аспан денелерінің орналасқан әлемі, әсіресе соның ішіндегі белсенді сана адамның ең жоғарғы таным көзі болып табылады. Адамның тіршілік ортасы, физикалық әлемде рет-ретімен алғашқы материя, төрт элемент пен минералдар сияқты жансыз денелер, кейіннен өсімдіктер, жануарлар мен адамдар сияқты жанды денелер жаратылған. Бұл жерде адамның қалыптасуына қатысты Фарабидің айтқан ойы, адамның болмысынан бұрын пайда болған минералдар, өсімдіктер мен жануарлардың бар болуы міндетті болса, ал адамның уақытқа қатысы бар болуы, ақиқатты тани алуы, жақсыны қалауы (ихтийар) сияқты ерекшелігіне орай осы әлемдегі ең құнды болмыс болуына қарамастан, шектеулі болмыс екендігі де түйінделеді. Демек, адам кемелденуге мұқтаж. Осы нұқсандығын адам уақыт ішінде жоя алатындығы үшін, адамның тарихы – оның кемелдену үдерісінің тарихы болып табылады [65, 63-68].
Міне осы ұстаным кәлам, философия және сопылық мектептердің негізгі арқауы болды. Фарабидің сөзімен айтқанда, адам потенциалды білу қуаты бар, потенциалды ақыл, ойлаушы, ойланылған болмыс [65,102-103]. Адамды потенциядан әрекетке түсіретін нәрсе, себептілік байланысында болмысқа қатысты міндетті таным (мағрифату’л – лима’ш-шай). Фараби философиясында адам өз болмыстық тіршілігін таным арқылы жүзеге асырады. Сонда Фараби түсінігінде таным мен болмыс немесе таным арқылы бар болу тең ұғым. Адам – уақытқа қатысты болмыс. Адамға сол өз уақытының шарасынан асып кемелдікке, бақытқа жетуі үшін тек таным жеткіліксіз, оған қоса амалды да жүзеге асыруы шарт. Бұл Құрандағы білім алу, оны жүзеге асыру ұстанымымен үндеседі. Адамдық болмысты толық қалыптастыру өлімнен соң аяқталады. Сондықтан адамның алдында өлімнен бұрын жүзеге асыратын үш түрлі таңдау бар: Біріншіден, адам ілімі мен амалын тең дәрежеде қолданып, жүзеге асырып, яғни парасатты адам (фазыл) болып, шексіз бақытқа (ас-саадат-ул қусуа) ұласады; екіншісінде адам тек таным, ілім иесі болып қалады, бұл жерде ол амал арқылы жүзеге аспағандықтан (фасық) шексіз бақытсыздыққа душар болады, (шақауат) яки, адам танымды да, қалауды да жүзеге асырмаса, өліммен бірге жоқ болады [65, 142-146].
Міне көріп отырғанымыздай, Фарабидің таным мен амал немесе сөз бен істің тұтастығы ұстанымы Иасауиге дейінгі және оның жолын жалғастырушы ірі ойшыл тұлғаларымыздың шығармаларында жүйелі көрініс тапқан.
Екінші бір ортақ тұс, Фарабидің көзқарасы бойынша, адам өз бетінше жеке алғанда уақыт ішінде нұқсандығын жойып кемелдікке жете алмайды. Өйткені Фарабидің ұстанымында адам қоғамдасып тіршілік етуге мәжбүр. Бұл қажеттілік адамның (әлеуметтенуі үшін) табиғатынан туындайды. Сондықтан Фараби “адам қауымшыл тіршілік иесі” (ал-хайуану’л маданийа) дейді [66,70; 69,00]. Сонымен әрбір адам парасатқа қол жеткізуі үшін қоғамның ішінде болуы шарт. Дегенмен, адамның қоғам ішінде болуы, ол қоғамның басым көпшілігінің парасатты болуы, оның жеке басының бақытқа жетуі үшін жеткіліксіз. Демек, адам парасат жолындағы таным мен құндылыққа өзінше жете алмайды. Оған ұстаз, кәміл жол көрсетуші қажет [66, 79]. Ал қоғамдағы барлық адамның түгел дерлік бақыт пен кемелдікке жетуі де мүмкін емес. Сондықтан оларға болмысы жағынан кәміл жол көрсетуші пір, ойшыл философ, басшы қажет [65, 122-123; 66, 79]. Қоғамды парасаттылыққа шақырып, бақытқа жеткізетін адамдар тобы “таңдаулылар және қарапайым” болып екіге бөлінеді. Таңдаулылар тобындағылардың өзі екіге бөлінеді: Біріншілері – даналар (хукама, фаласифа), олардың танымдық құралы – философия, екіншілері – ғұламалар (улама, алим, ахли синаға), олардың танымдық құралы – ғылым (білім, өнер) [69, 86].
Фарабидің ойынша, адамды бақытқа жеткізетін құрал – философия. Ал осы философиялық танымға адам екі жолмен жетеді. Біріншісі – адамның ақыл қуаты, екіншісі – оның трансценденталь ұстаным болып табылатын “белсенді санамен” байланысты.
Ғылымның да, философияның да құралдары “белсенді санадан” адам санасына келеді. Адам санасы осы келген ұстанымдар мен категорияларды (ма‘кулат-ул ула) пайдалану, философия жасау, дұрыс пен бұрысты (сауаб-далат) ажырату, өзін қателесуден сақтандыру дәрежесіне көтеруі арқылы ғана мүмкін болады. Сонымен философияда дұрыс пен бұрысты ажырататын, қателіктерден сақтандыратын әрине, мүмкіндігі шеңберінде, ол – логика. Адамды парасатты, бақытты қылатын, негізгі тақырыбы Алғашқы және трансцендентальды себептен бастап барлық болмысты себеп-салдар байланысы арқылы түсіндіретін, болмыс туралы ең “айқын таным” беретін философия басқа барлық ғылымдардың атасы деп есептеледі. Бүгінгі біздің түсінігіміздегі философияны Фараби ұлы философия (ал-фалсафат-ул ула), даналық (хикмат), теориялық философия (ал-фалсафат-ун-назарийа), теология ілімі (ал-илм-ул илаһийа) және т.б. деп атайды [67, 114-127; 71].
Фараби философия мен дінді салыстыра келе философияның әмбебап, ал діннің ұлыс пен қоғамдарға қарай өзгеретіндігін айтады. Сондықтан қоғам, мемлекет, дін арасында тығыз байланыс бар. Қай жерде қоғам болса, сол жерде дін бар. Егер бір дін шынайы философиямен үндессе, ол дін – парасатты (ал-милла фадила) дін, ал керісінше болса, ол дін бұзылған дін (ал-милла ад-далла). Діннің теориялық және практикалық тұрғыдан үздіксіздігін қамтамасыз етуі үшін фикх пен кәлам философияға, ал факих пен кәламшы философқа көмекші болуы тиіс, фикх пен кәлам, яғни діни ғылымға философия көмектесуі тиіс [70, 133]. Сонымен жалпы шола келе Фарабидің шығармаларындағы адамды кәмілдікке жеткізетін, парасатты, бақытты қылатын таным шынайы философиялық таным. Осы танымға қарай әрекет ету – парасаттылық. Міне осы мақсаттағы қауымды парасатты қауым, қоғамды парасатты қоғам, ұлысты парасатты ұлыс, мемлекетті парасатты мемлекет деп көрсетеді [65, 118-130; 66, 80; 71, 5].
Әл-Фараби дін, философия және саясат арқылы адамдар арасында бірлік пен бақыттың үстемдік етуін мұрат еткендіктен, түркілік дүние-танымдық элементтер мен құбылыстарды ислам философиясы ішінде қорытып, пайдалана білді. Өйткені оның негізгі әдісі жалпы болмысты тұтастық тұрғысынан қарастыру болғандықтан, негізгі исламдық платформаға басқа дүниетанымдық пікірлер мен жүйелерді үйлестіру үшін көбінесе еркін комментарий әдісін, яғни бүгінгі герменевтикалық әдістен терең әрі кең “тауил” әдісін қолданады [72, 127].
Әл-Фарабидың көзқарасы бойынша адамның шынайы рухани кемелдікке жетуі оның танымының теориялық және практикалық тұрғыдан тең меңгерілуіне байланысты [72, 127]. Өйткені әл-Фараби өмір сүрген уақыт пен кеңістікте философияның негізгі міндеті адамзаттың игілігіне қызмет етіп келе жатқан дін мен ғылымның бірлігін қамтамасыз ету болатын. Әл-Фараби философияның да, діннің де адамзаттың бақыты мен игілігі үшін қызмет ететіндігін, діннің адамды иман арқылы ақиқатқа жетелейтіндігін, ал философияның сол иманды рационалдық жолмен нығайтуға негізделген ойлау жүйелерін қалыптастыратындығын айтады.
“Парасатты ел тұрғындары көзқарастарының төркіні” атты еңбегінде әл-Фараби материядан тыс болмыс, мәңгі жаратылыс құбылысының бастауы болып табылатын алғашқы себеп – Алла туралы өте терең талдау жасағанын көруімізге болады [65, 65-66]. Бұл теория ислам философиясының маңызды бөлігін құрайды. Ай үсті және ай асты әлемі деп әлемді екіге бөледі. Бұл әлемдер әрдайым қозғалыс үстінде, әрі ұдайы өзгеріп отырады. Әл-Фараби “Бірдің” яғни Тәңірдің міндетті болмыс болғандығын және сол себепті де Ол өзінің “бар” болуы үшін ешнәрсеге мұқтаж еместігін қабылдайды. Ол (Тәңір) өзін-өзі тану, білу күшіне ие. Ол әрі ойлайтын (ақил), әрі ойланылатын (мақул) болмыс. Оның формасы ешнәрсеге ұқсамайды. Ешнәрсе оған ұқсамайды. Оның қарама-қайшылығы мен серігі де жоқ. Тәңірі мен көптік арасындағы байланысты әл-Фараби эманация (судур) теориясына жақын тұжырыммен түсіндіруге тырысады. Фараби бүкіл болмысты себеп және салдар ара қатынастармен байланысты 6 дәрежеге (себепке) бөледі: Алла (ас-сабаб ал-аууал), аспан денелері (ас-сабаб ас-саний), сана (ал-ақл ал-фаал), жан (ан-нафс), форма (ас-сурат), материя (ал-мадда). Бұлардан Алла міндетті болмыс (вужуди уажіп), ал қалғаны мүмкін болмыстар (вужуди мумкин). Бұлар бір-бірімен себеп арқылы байланысқан [65, 23-133]. Көріп отырғанымыздай, Фараби философиясы – ислам діні мен дүниетанымын басшылыққа алатын философия. Ойлау қалыптары грек философиясынан алынса да мазмұны исламдық болуында күмән жоқ. Шындығында, “әл-Фараби, Құранның “Алладан басқа Құдай жоқ” тезисін, философиялық методологиялық тұрғыдан” дәлелдеуге тырысады [232, 147-179].
Адам пайда болған кезде ондағы ең маңызды рөл алатыны азықтандырушы қуат (қууа ал-ғазия), кейін сезімдік (хасса), елестеу (мутахаийла), ойлау (натиқа) және қалау қуаттары (нузуғия) пайда болады. Бұл бесеуі – рухтың негізгі қуаттары.
Фарабидің өз дәуіріндегі атқарған ең маңызды қызметі дін мен философия арасына көпір салып, оны пайғамбарлық (нубувват) және философиялық түсінікке негіздей отырып анықтама бергендігінде жатыр. Оның пікірінше, нағыз философ пен пайғамбар арасында ешқандай айырмашылық жоқ. Әрқайсысының мақсаты – адамдардың бұл дүние мен о дүниедегі бақытқа қол жеткізуіне көмек беру. Алайда философ өз күшімен (ақылымен) Аллаға жету үшін көп еңбек еткендіктен пайғамбардан символикалық түрде жоғары тұрады. Әйтпесе шын мәнінде философ пайғамбардан да жоғары деп айтпаған. Бұл мәселені жете түсінбегендіктен әл-Фарабиге көптеген ғалымдар қарсы шыққан [151, ІІ, 94-95]. Әл-Фараби бұл мәселеде философты пайғамбар дәрежесіне дейін көтеріп, онымен теңестірген. Ол пайғамбарды философ дәрежесіне түсіруді ойламаған. Себебі бар мәселе әл-Фарабидің философ деп кімді айтып тұрғандығына байланысты. Әл-Фарабидегі философ – белгілі бір дәрежеден кейін сопылардың әулиесімен теңесетін адам. Бұл тұрғыдағы оның пікірі Ибн Араби секілді философ-сопылардың пайғамбарлық пен әулиелік жайлы көзқарастарына көп әсер еткен. Әл-Фарабидің пікірінше, ең кемеңгер басшы – ең кемеңгер әрі бойында пайғамбарлық пен философ болу қасиеті бар адам. Ал бұл қасиеттер Хз.Мұхаммедтің бойында бар. Сондықтан да Фараби Хз.Мұхаммедті “Бірінші басшы” деп есептейді [278].
Түркі ислам философиясының ең маңызды ойшылдарының бірі, Фарабидің шәкірті Әбу Әли Ибн Сина өзінің ойлау жүйесі арқылы Жүсіп Баласағұнның “Құтты Білікті” жазуына, жалпы түркі сопылық философиясының дамуына үлкен ықпал етті. Оның ілімін кейінірек Абу Райхан Бируни, Жүсіп Баласағұни, Мискавейх, Жалалудден Дауани, Ибн Рушд, Низами, Садий, Абдурахман Жами, Алишер Ибн Науаи, Бедил, Иқбал, Ахмад Даниш, Ахмет Иасауи, Абай, Шәкәрім және басқалар өз шығармашылығы арқылы әрі қарай жалғастырды.
Ибн Сина негізінен исламдық ойлау желісін ұстазы Фараби салған жол арқылы дамытып, сопылықтың танымдық табиғатына ойысып отырған. Бұл сөзімізге Ибн Синаның “Ғашықтықтың мәні” туралы трактаты дәлел болады [125].
Ибн Сина да “Жаратылған және Жаратылмаған” әлемге сай болмысты “міндетті және мүмкін” деп бөліп қарастырады. Міндетті болмыс – Алла. Ал мүмкін болмыстар – бар болуы үшін себепке мұқтаж болмыстар. Өздігінен бар болуы да міндетті емес. Олардың бар болуына себеп болған міндетті болмыс – Алла. Ал, Алла, “міндетті болмыс” (ал-вужуд-ул уажиб) болғандықтан оның себебі жоқ. Алла ештеңеге мұқтаж емес [98, 254]. Алла – бар әлемнің дәлелі. Ибн Синаның міндетті болмыс түсінігі эмонация теориясына негіз болды. Әр нәрсенің энергия хәлінен әрекетке түсуіне мүмкіндік беретін осы себептілік, Ибн Сина ойлау жүйесіндегі эмонация теориясы бойынша Алла барлық болмыстардың қайнар көзі, алғашқы себебі. Енді Алланың өзінен пайда болған мүмкін болмыстармен қатынасына тоқталайық. Мүмкін болмыстар өздігінен бар бола алмайды. Олар Аллаға қатысы бар. Сондықтан Алла – алғашқы себеп. Осы алғашқы себептен барлық әлем жаратылған. Міне Алла әлеммен, болмыстармен қалай қатынас орнатады? Алладан алғашқы ақыл жаратылмай тұрғанда міндетті болмыс, сосын әлем бар болатын. Әлем – салдар. Алла – себеп. Бұл жерде мүмкін болмыс – әлем ежелден, Алла оны ақылдан бұрын жаратқан еді. Әлемнің мүмкін болмыс болуы – жаратылғандығында.
Сонымен ислам философиясында философтардың, кәламшылардың және сопылардың құдай туралы танымы мен түсінігінің өзіндік ерекшеліктері болғандығын көруге болады. Бұл ерекшелік танымдық, методологиялық және психологиялық негіздерге сүйенеді. Міне, түркі ислам философиясы тарихындағы Ибн Сина мен Фарабидің ойлау жүйесіндегі Алла туралы танымы мен түсіндірмесінде эклектизм бар. Оның себебі де қарапайым. Екеуі де Құрандағы Алланың танымы мен Аристотель, Платон философиясындағы Алла түсінігін үйлестіруден туған электизм. Мұндай жамауға ислам мутакаламдері қарсы шығып, философтарды сынағанымен өздері олардың ұғымдық жүйелері, қолданған методы мен қалыбынан алыстап кете алмаған. Кәламдық тұрғыдан өзіндік методологиялық сенім жүйесін қалыптастырған түркі ислам философиясында кәламдық-доктриналық мектептің негізін салған Матуридидің Алла, әлем және адам туралы идеялары да Фараби, Ибн Сина көзқарастарымен астасып жатыр. Өйткені олардың дүниетанымдық кеңістігі мен негіздері ортақ болатын.
Ислам ойшылдары арасында тарихтағы исламның ең негізгі принциптері төңірегінде жүйелі кәламдық пікірталастар (VІІІ-ІХ ғғ.) табиғат, Алланың сипаттары мен оның әлем және адаммен қатынасы жөніндегі философиялық спекуляцияларға жол ашты. Олардың пікір қайшылықтары иман негіздеріне қауіп төндірді. Міне осындай сәтте Орта Азияда матуридилік, Иракта ашарилік кәлам мектептері ислам ойлау тарихында жаңа белес болды. Соның бірегейі Орта Азиялық Әбу Мансур бин Махмұт ал-Матуриди болатын [104, 295-310]. Түркі ислам ойшылы Матуриди (853-944) Фараби және Ибн Сина сияқты Самани билігі кезеңінде Самарқандта дүниеге келген. Ол атақты имам Ағзамның шәкірттері Шайх Әбу Бакр Ахмет бин Исхақ, Әбу Насыр Ахмет бин ал-Аббас, Мұхаммед бин Муқатил ар-Разиден сабақ алған. Білімінің арқасында ол имамул-мутакаллимин , яғни, кәламшылардың ұстазы деген атаққа ие болды. Махмұт ал Куфауи, Матуридиді жолбастаушы көсем, сунни және тура жолдағылардың айнасы, ахл-сунна уа ал-жамағат негізін салушы, адасушылық пен діннен безушілікті тыюшы, ғұламалардың ғұламасы, мұсылман иманын арттырушы ретінде танытады [127, 129-130].
Матуридидің аты ислам философиясы тарихында “Таухид кітабы” және “Тауилат ал-Құран” еңбектерімен кеңінен танылды. Ол Кармати, Ший және Мутазила ағымына, олардың сүйенген ұстанымдарына қарсы болды. Исламда тұңғыш фикх негіздерін жүйелеп ғылымға айналдырды. Матуриди – танымға жетудің кәламдық философиялық және сопылық жолдарын методологиялық тұрғыдан негіздеген ғалым. Ол аян, хабар (ал-ахбар) және ақыл (ал-назар) үшеуінің тұтастығын дәріптеді.
Матуриди “Таухид” және “Тауилат” еңбектерінде Алла мен адам арасындағы қатынас туралы ерекше ой толғаған. Онда Алланың қалауы, құдіреті, шексіз үкімі, жаратушылығы, хикметі, осы дүниедегі жамандықтың болуы, адам қалауы, еркі, діни міндеті мен жауапкершілігі және оның негіздері сияқты мәселелер қамтылған. Ислам кәламында Жабрийа, Мутазила, Ашари сияқты кәлам мектептерінен бөлек методологиялық ұстаным арқылы танылған Матуриди кәлам ағымы, Алла мен адам арасындағы байланысты түсіндіруде өзіндік дүниетанымдық ерекшеліктері бар түркі мұсылмандық, суннилік мәндегі түсінікті қалыптастырды.
Матуриди ойлау жүйесінде Алла мен адам қатынасында Жабарийа мектебі ойшылдарының айтқанындай детерминизмнің болуы мүмкін емес. Алла мен адам арасындағы байланыс Алла мен физикалық әлем арасындағы байланыс табиғатынан ерекше бөлек. Алла адамға ақыл, дұрыс пен бұрысты ажырату қабілеті, ойлау, сезу, қалау, терең түсіну, адамдарды тура жолға салу үшін пайғамбарлар және кітаптар жіберген. Адам да санасын өзіне пайдалы нәрселерге бағыттайды. Зиянды деп ойлаған нәрседен алыс тұрады. Ақылы арқылы екі түрлі, яғни, пайдалы және зияндының бірін таңдайды. Істеген ісінің күнә, сауабына өзі жауапты болады. Міне адам осыларды жүзеге асырмас бұрын ойланады, қалайды, таңдайды, осы амалдарында өзінің еркін екендігін сезінеді, қандайда бір сыртқы күштің ықпалынсыз өз еркімен әрекет етеді. Матуридидің ойынша, адамдағы осы еркіндікті жоққа шығару – адамның ғылымы мен танымын жоққа шығару деген сөз. Бұл – надандық. Өйткені, Құранда Алла тарапынан шектелмеген және тыйым салынған әрекеттердің адамдарға жүктелгендігін және осылайша олардың өз істеріне өздері жауапты екендігін көрсетеді [119, 2 77-167; 33 17; 41 40; 49 7:]. Алла адамға таңдау еркіндігі мен амалды жүзеге асыру күші мен мүмкіндігін берген. Бұл еркіндікті жоққа шығару барлық адам амалдарына өздері жасаған күнәлардың жазасына Алланы жауапты санаса, ақыретте істеген амалдарына қарап адамдарды жазаға тарту абсурд болар еді. Өйткені Алла өзін Құранда Алим (барлық нәрсені білуші), Адил (әділет иесі), Рахим (мейірімді) ретінде танытады.
Әбу Мансұр ал-Матуридидің еңбектері негізінен ислам қағидалары, шариғат заңдары, рухани жетістік сырларын түсіндірді [198]. Матуридидің “Тауил теориясы” Орта Азияда сопылық философиясының өркендеуіне ықпал етті. Осылайша, ол тәпсіршілер ішінде бірінші болып Құран мағыналарын ашып беруде “тафсир” мен қоса “тауил” методын қолданады. Ол “тафсир” мен “тауилді” ажыратып былай дейді: “Тафсир дегеніміз Құрандағы мағынасына қарап, Алла соны мақсат етті деп нақты айту. Егер сол сөзге нақты дәлел болса – тура тәпсір болады. Егер нақты дәлел болмаса өз ойынан тәпсірлеген болады”.
Матуриди ислам кәламы мен философиясы арасындағы ортақ тақырыптар мен желілерді көрсете білген [233, 98-107]. Ол эпистемологиялық тұрғыдан сезім, уахи және ақыл ретінде адамның үш танымдық негіздерін көрсетеді. Ол таным құралы ретінде тек ақылды ғана қабылдайтындарға қарсы шығады [233, 101]. Матуридидің ойынша, Алланы тануға болады. Бірақ, адам тілі ұқсастық немесе аналогиясыз Алланың мәні мен сипаттарын түсіндіре алмайды. Яғни, адамның тілдік қабілеті мен қолдану аясы шектеулі. Дегенмен, әлемнің Ұлы Жаратушысын оған есімдер мен сипаттар таңу арқылы түсіну адам санасының, ақылының тиянағы үшін қажет. Алланы көру мәселесі Матуриди үшін адамның мүмкіндігі ішінде қарастырылады. Оның ойынша, Алланы көрудің шарттары адам дәрежесіне қарай өзгереді. Алайда Алланы көру, физикалық әлемдегі жарық сәулесі, қараңғылық, көлеңке, қатты материалды нәрселерді көру шарттарымен бірдей емес [104, 245-310]. Матуридидің ойлау жүйесі мен танымы бойынша Алланың әрбір ісінде хикмет бар. Хикметті әрбір ақылды адам сезініп, Алланың хикметін тереңнен ойлайды [56, 283]. Хикмет адамға беріледі. Абайдың “Алланың хикметін сез” дегендегі ойының төркіні Матуридимен де ұштасып жатыр.
Түркі ислам философиясы тарихында әлемнен Алланың хикметін, құтын іздеген ойшылдар көп болған. Солардың ішінде ең танымалы әрі Қарахан мемлекеті тұсында Құтты білік атты еңбек жазып, түркілік мәдениетінде өзіндік із қалдырған Жүсіп Баласағұн (1017-1077) болатын.
Жүсіп Баласағұн да адам мен Алла арасындағы байланысты Құран танымы шеңберінде түсіндіреді. Адамдық танымның негізі Алладан келеді. Алла адамға ақыл, ерік пен таңдау берген. Сондықтан нағыз мұсылман әрдайым Алладан мінәжат етіп, одан жол көрсетуін тілеуі қажет. Бұл – сопылық танымның негізгі ұстанымы. Сонда ғана адам Алланың құты арқылы кемелдікке жетіп, оның дидар-жамалын көре алады. Бұл танымдық қалып Баласағұнға негізінен Фарабиден ауысқан болуы ықтимал. Өйткені, Фарабидің философиялық мұрасын дәріптеуші Ибн Сина Баласағұнның ұстазы болатын. Баласағұн адамның көңілі (жүрегі) – түпсіз теңіз, білім – теңіз түбіндегі жауһар. Адам сол жауһарды теңізден шығармайынша, ол жауһардың жауһары да болса, құны жоқ [178, 211-212]. Білімсіздік, надандық адамның әуейілігі мен әуесінен туындайды. Әуейілік адамды жамандыққа бастайды. Ал адам өлсе де, оның жақсылығы да, жамандығы артында қалады. Сондықтан әлемнің, қоғамның адамды жасаған жақсылығына қарай үлгі етіп, өзі өлсе де істеген ісін сөз қылып отырғаны, оның Алланың қалауына іліккені деген сөз. Баласағұнда “дұрыс адам” типі көп айтылады. Ол дұрыс адам деп іші-сырты тең адамды, яғни ойы мен ісі бір адамды айтады. Адам құтқа тек дұрыстығы арқылы ұласады. Оның ойынша, адам көп, бірақ адамдық аз. Яғни, адам көп, бірақ жақсы, турашыл, дұрыс адам аз. Жақсы, дұрыс адамдар ғана қоғамда адамдар арасындағы сенімді орнықтырады. Ақыл да, Алла да сенімді адамдарды мақтайды [10, 109]. Өзін таныған адам хақиқатты таниды, өзін, тегін білген Алланы ұмытпайды. Оны әрдайым жадында сақтайды. Ал Алланы жадында сақтаған адамды, Алла әр түрлі бәледен сақтайды [10, 122]. Баласағұн философиясында да нәпсіқұмарлық адамды түрлі бәлеге ұрындырады, Алланы ұмыттырады. Нәпсі – адамның дұшпаны. Адамның ең басты үш дұшпаны бар: дүние, тән және шайтан. Алланы аузына алсаң шайтан қашады, дүниені тәрк етсең құтыласың, ал тәнді қалай тәрк етерсің. Өле-өлгенше біргесің. Өліп құтыласың. Сондықтан тәннен, яғни оның қажеттілігі мен құмарлығын тежеу арқылы тән дұшпандығынан құтылуға болады. Бірақ, адамның өз нәпсісін тежей алмаса, менмендіктен арылмаса, нәпсіқұмар болса, демек, адам өзіне өзі дұшпан болғаны [10, 134].
Алла адамды жердегі өзінің орынбасары (халифасы) ретінде жіберген. Алла әрбір нәрсені мақсатпен жаратқан. Әрбір жаратылғанның қызметі бар. Алланың сипаттары мен затына қатысты жаратылған әлем – соның айнасы. Әлем, төрт элемент, адам, рухы, қоғам өзара үндестікпен, үйлесімділік ішінде Аллаға ұқсауға тырысып бағуда. Баласағұнның ойлау жүйесінде жұлдыздар маусымдар мен от, су, ауа, топырақ – Хз.Әбу Бәкір, Хз.Омар, Хз.Осман, Хз.Али сияқты төрт халифаға ұқсатылады. Барлық жаратылғандар Жаратқанға ұмтылады, оған қайта оралады. Өйткені жаратылғандар одан пайда болған. Әлем Алламен ғана мәнді. Алла – бұл әлемнің тірегі. Сондықтан әрбір жаратылған болмыс Алланы мадақтайды. Еске алады. Адам да өзінің мінез көркемділігімен Алланың Жамалына ұқсауға тырысуы керек. Адам жан мен тәннен тұратын, өлгеннен кейін жан тәннен ажырап, артына тек атын ғана қалдырып, затына оралатындығын, оның қайда кететіндігін тек Алла ғана білетіндігін, оның ұшуы – бақытқа, құлдырауы – бақытсыздыққа жеткізетіндігін, тән өлсе де, жан өлмейтіндігін айтады.
Баласағұнның Алла туралы түсінігі Құранға негізделген. Көрінетін және көрінбейтін, ішкі және сыртқы әлемдегілерді білетін тек Алла (хаққ-ул йақин) ғана. Алла әлемнің және әлемдегі бар нәрселердің, болмыстардың барлығының Жаратушысы болғандықтан Оны – Бір, Бар, Ұлы, Заңғар, Ғалым, айқын ақиқат “хаққ-ул иақин” деген ұғымдармен танытады. Түркі ислам философиясы тарихында Алланың айқын (йақин) екендігін метафизикалық категориялар және сопылық сатылар арқылы жүйелі түрде түсіндірген Қ.А.Иасауи болатын. Бұл туралы алдағы бөлімдерде кеңінен сөз қозғайтын боламыз.
Сонымен Орта Азияда VІІІ-XІІ ғасырларда бүкіл дүние жүзіне өздерінің философиялық, діни еңбектерімен танымал болған Муса әл-Хорезми (783-850), Ахмад әл-Ферғани (798-861), Әбу Насыр әл-Фараби (873-950), Әбу Әли ибн Сина (980-1037), Әбу Райхан әл-Бируни (973-1048) сияқты ұлы ойшылдар, ғұлама ғалымдар өмір сүріп, еңбек еткен. Солардың қатарында хадис ғалымдарынан Имам ал-Бухари (810-870), Мухаммад ат-Термизи (824-892), ғұламалардан ал-Матуриди (944-45 ж.өлген), Абу-л-Муғин ан-Насафи (1115 ж.өлген), фиқх ғалымдарынан Абу Хафс ал-Бухари (832 ж.өлген), Шамс-ал-Аимма ас-Сарахсий (1088-89 ж. өлген), тәпсір ғылымында Абу-л-Лайс ас-Самарқандий (983 ж. өлген), Махмуд аз-Замахшарий (1075-1144) және тағы да басқалар бар. Әрине Орта Азиядан мұнша үлкен ғалымдардың шығуының өзіндік себебі де жоқ емес. Бұл өлкеде сан ғасырлық ғылыми дәстүр мен бай мәдени мұралар болған. Біз жоғарыда атап кеткен ғұламалар, олардың ұстаздары мен шәкірттері осындай бай мұралардың негізінде қалыптасқан. Осы ұлы мұраның ішінен біз Фараби, Ибн Сина, Матуриди және Баласағұн еңбектеріндегі Алла, Әлем және адам қатынасын айқындайтын қалыптар мен жүйелерді қысқаша сипаттап, сараптап өттік. Олар шариғаттың Тәңірісінен де жоғары тұратын Алла ұғымын қалыптастырды. Бүгін ғылым мен философия дінмен үйлеспейді дейтіндер бар. Ал дана бабаларымыз иманды адамдар болатын, өздерін Хз.Пайғамбардың ең адал үмметтері ретінде сезінетін. Мысалы, Фараби кемел мұсылман ретінде саяси тұрғыдан өте сауатты, көзі ашық, сарай тіршілігі мен даңғазасын жоққа шығаратын, ақыл мен философия арқылы қоғамды тура жолға бастауға болатындығына сенетін. Фараби үшін Хз.Мұхаммед пайғамбар бірінші басшы әрі шынайы философ болатын. Алла Фараби философиясының өзегі болатын. Адамның рухы мен санасы құдайлық санадан (ақылдан), ал тәні топырақтан келген. Фарабидің ойынша, адам – топырақтан келген кірлерді шайып, рухын кемелдендіретін, арылтатын болмыс. Оның ойынша, кез келген адам философ бола алмайды.
Иасауи дүниетанымы мен мәдениетіне музыка саласы бойынша да өзіндік ықпал еткен ойшыл осы Фараби болатын. Фараби жалпы музыканың қыр-сырымен теориялық, философиялық аспектілері туралы өзіндік жүйе жасап, ой түйген дана.
Фараби музыканың адам жанын тәрбиелеудегі маңызы мен рөлін, сонымен қатар саз бен сөз және жан, аспап пен адам үйлесімінен туындаған шабыт пен моральдық мақамдардың рухани тұжырымын жасаған. Мұндай көзқарас жалпы ислам философиясы тарихындағы әл-Фараби, Ихуан-и Сафа, Газали мен Иасауи мәдениетіндегі музыка түсінігінің төркіндерінің ортақ екендігін көрсету тұрғысынан өте маңызды.
Исламда музыканың өзі математика ғылымдарының бір саласы ретінде дыбыстардың пайда болуы және олардың араларындағы қарым-қатынас заңдылықтарын зерттейтін және философияға қатысты пән ретінде қабылданған [62, 235]. Ислам ойшылдарының музыка туралы еңбектерінде негізгі ұғымдар мысалы, өлең айту “ғына”, мелодия мен композиция “алхан”, музыка аспаптары үшін “малахи” сияқты араб тіліндегі ұғымдар қолданылады [32, 1-2]. Ислам тарихында алғашқыда жахили (надандық) дәуірінен қалған музыкалық құралдар мен мелодияларды, кейіннен сарайдағы ән-би, музыка құралдарын діни тұрғыдан харам деп санаған мұсылман кәламшылары мен құқықтанушылары кездеседі. Сонымен қатар исламда жоғарыдағы “жахили” және “сарай” музыкасының ішінде діни ғибадаттарда тыйым салынбаған өзіндік эстетикасы мен әсем сазды діни музыкаға, діни ритуалдардағы музыканың маңыздылығына ерекше көңіл бөлгендер де болды. Алайда бұған қарамастан исламда, діни әдебиеттерде музыка өнерінің, жалғыз отырып музыка тыңдаудың шариғатқа сай келетіндігі, келмейтіндігі туралы пікірталастар да болған.Дәл осындай пікірталастар кезінде сопылар мен ғұламалар арасында музыка, би мен семаның дінге сәйкес немесе сәйкес еместігі төңірегінде жүріп жатты [173, 217-218].
Фараби ортағасыр ғұламаларының музыка туралы көзқарастарына қарсы музыка өнерінің адам рухын кемелдендіріп, тәрбиелеудегі оның құдайлық әлеммен байланысуы мен үндесуіндегі маңыздылығы мен қажеттілігін көрсетіп берді. Музыка туралы дін ғұламаларының ұстанымдары мен түсініктерін ислам қоғамындағы музыка мәдениетінің төмендігімен байланыстырды [74, 118]. Исламда негізінен бұл тақырыпқа әсіресе Х-ХІІ ғасырларда тариқаттардың кең таралуы кезінде көңіл бөліне бастады. Бірақ одан бұрын ІХ-Х ғасырларда исламда музыканың орны туралы пікірталас тудырған көптеген шығармалар да жазылды. Мысалы, ал-Мунажжимнің “Китаб ул Нағам”, ал-Хузеиидің (913 ж.) “Китаб фин Нағам уа илал Ағани”, Сарахсидің (899 ж.) “Китаб ул Лаху уа л Малахи”, Ибн Аби ад-Дүнияның (894) “Музыкалық аспаптардың тексерілуі”, ал-Муфаддал Ибн Саламаның (902) “Музыка аспаптары хаққында”, Ибн Хордадбектің (912) “Музыканы тыңдау этикасы кітабы” және осы тақырыпта Газали, Хужвири сияқты атақты сопылардың да шығармалары бар [145].
Ислам философиясы тарихының қалыптасуында маңызды орын алған “тәржіме қозғалысы” және Аббаси билеушісі Мамунның (832) бастауымен ашылған “Байт улхикма” (Даналық үйі) әрекеттері арқылы исламда музыка саласы үлкен даму көрсетті және жеке музыка білімі қалыптаса бастады. Фарабиден бұрын да музыка теориясы туралы зерттеу жүргізгендер мен еңбек жазғандар болды. Мысалы, Ибн Ысқақ (873), ал-Кинди (873), ас-Сарахси, Сабит ал Курра (900) және т.б. Бұлардың барлығын жүйеге келтірген және музыка теориясы мен ғылымының негізін қалаған әл-Фараби болды және оның жолын кейіннен Ихван-и Сафа, Хорезми (987), Ибн Сина (1038) жалғастырды.
Жалпы ислам философтары музыка мен ғылым өте тығыз сабақтастықта, байланыста деп сенді, оны тіпті солай қарастырды. Мысалы, ал-Кинди алхан, яғни, саз-мелодияның пайда болуындағы физикалық және физиологиялық мәселелерді зерттеді. Бұл мәселені Фараби одан әрі тереңдетті. Ибн Сина болса саздың әсері мен пайда болуындағы психологиялық қағидаларға назар аударды [97,4-9]. Әл-Масудидің (957) “Муруж аз-захаб уа маадин ал-жауахир” атты еңбегінде грек, византия, сириялық, набаттық, Қытай, Үнді және парсылардың аспаптар, би түрлері, мақамдар мен саз секілді музыка түрлері мен құралдары туралы мәлімет береді [74, 166].
Ислам философтарының музыка туралы жазған шығармаларын зерттегенде ескі космологиялық түсініктер мен аспан қабаттарының өзара үндестігі сияқты доктриналарын да кездестіруге болады. Аспан қабаттары мен музыкалық гармония құбылысы, планета мен қыпшақ (музыкалық аспап) перделері арасындағы үндестікті әл-Кинди мен Фарабидің еңбектерінен кездестіруге болады. Мысалы, аспаптың (уд-домбыра) әрбір пердесі немесе ішектерімен планеталарды үндестірген. Бірінші ішек (мұтлақ әл-бамм) – Сатурн, екінші ішек (себеп әл-бам) – Юпитер, үшінші ішек (вуста әл-бам) – Maрс, төртінші ішек (хынсыр әл-бам) – Күн, бесінші ішек (себеп әл-маслас) – Венера, алтыншы ішек (вуста әл-маслас) – Меркури, жетінші ішек (Хынсыр әл-Маслас) – Aймен байланыстырылған. Осы сияқты ұқсату, салыстыру және ғарыштық үндестік құбылысын Ихван-и Сафа шығармаларынан да табуға болады. Олар уд (домбыра) аспабының Зыр, Масна, Маслас және Бамм ішектері мен негізгі төрт элемент яғни от, ауа, су және топырақ арасынан, сонымен қатар музыка мен әлем құрылымы арасынан да космологиялық бірлік, үйлесімділік іздеген. Бұл ішектерден шыққан дыбыстар яки, саздар ыстық, суық, ылғалдылық пен құрғақтық сияқты төрт элементтің табиғи сипаттары арқылы тыңдаушыларға түрлі дәрежеде әсер беретінін негіздеді [99, 157-158].
Осылайша ислам философтары музыка мен әлем арасынан тығыз үндестік пен үйлесімділік тауып, мұны әлемнің метафизикалық құрылымының ішінде тұжырымдады. Нәтижеде әлемнің (космостың) құрылымдық жүйесі мен өнердің эстетикалық қағидалары арасында үйлесімділік тауып, философиялық ойлар мен космологиялық түсініктерді музыка ғылымына әкелді. Ислам перипатетиктері (Кинди) метафизика, химия, астрология жағынан қарастырып музыканың табиғаты мен “ай асты” және “ай үсті” әлемдерімен бірге уд аспабының төрт ішегінен шыққан дыбыстарды, саздарды аспан қабаттары, жұлдыздар, маусымдар, күннің уақыты, адам өмірінің түрлі сатыларымен, рухтың халдерімен, физикалық және ойлау қабілеттерімен тұтастандырған. Меніңше, осы табиғат пен музыканың өзара үйлесімі құбылысын негізінен адамның қабілеттері шеңберінде “Аллаға ұқсап бағу” сияқты философиялық астармен байланысты қарауға болады.
Ибн Сина музыканың субстанция ретінде адам жанымен байланысы жоқтығын алайда музыканың адам жүрегінде әр түрлі көңіл-күй, әсер туғызудағы белсенділігін, жүректі жұмсарту, пәктендіру мен тәрбиелеу-дегі маңыздылығын көрсеткен [97, 4-9]. Осылайша ислам философия тарихында музыканың функциясына жаңа бір сипат берілді. Мұны музы-каны өнер сонымен қатар Ұлы Болмысқа жақындататын философиялық эстетикалық күш ретінде қабылдаған деп топшылауымызға болады.
Музыканың өнер ретінде, ғылым ретінде қабылдануын философтардың ғылым әдістері мен “ал-йакин”, таным мәселелерін қарастырғанда “танымның негізі” мен “танымға жету жолдары” мәселелерін де музыка ғылымы тұрғысынан қарастыруларынан көруге болады. әл-Фарабидің музыка теориясы туралы жазған ең маңызды шығармасы “ал-Мусики ал-Кабир”. Бұл шығарма ислам әлеміндегі музыка туралы жазылған шығармалардан аса ерекшеленеді. Еңбек Фарабидің айтқанындай, музыка ғылымының өзіне тән негізі мен әдістерінің бар екендігін дәлелдеуге арналған. Шығармада музыка ғылымы мәселелері тұтас әрі жүйелі түрде қарастырылған. Бұдан басқа Орта Азия мен Таяу Шығыс мәдениетіне тән музыкалық аспаптар (малахи) кеңінен әрі анық сипатталады. Аталмыш музыка құралының ішінен арап мәдениетіне тән уд, рубаб, Бағдат домбырасы (танбур), Орта Азия түркі музыкалық құралдарынан қыпшақ (шахруд) және Хорасан домбырасы да орын алған [68, 130-118]. Осы шығармасы арқылы Фараби өз дәуіріндегі музыкаға қатысты түсініктер мен ежелгі грек теорияларын зерттей отырып исламдық ойлау жүйесі негізінде музыка теориясының қалыптасуына ізашар жол көрсетіп, жаңа өзіндік көкжиек ашты [74, 28]. Әл-Фарабидің сана (ақыл) теориясы мен таным теориясы “Үлкен музыка кітабының” мазмұны мен теориялық құрылымы арасындағы ұқсастықтар, рухтың “белсенді сана” мен “интуитивтік байланысы” құбылысының теориялық негізі мен музыканың рухтың құдайлық танымға ұласуы мен бақытқа кенелудегі орны өте маңызды. Фарабидің ойлау жүйесіндегі танымның мәні, танымға жету жолдары мен музыканың рухты танымдық кемелдікке жеткізудегі және тәрбиелеудегі орны жеткілікті дәрежеде қарастырылған.
Ұлы ойшыл ал-Фараби бабамыздың ең маңызды көзқарасы музыка өнерінің мақсаты мен қызметіне байланысты тұжырымынан көрінеді. Музыка теориясын онтологиялық негізде логика және эпистемологиядағы таным түсінігі тұрғысынан зерттеген. Әсіресе әлемнің онтологиялық құрылымы иерархиялық тәртіпте оның эмонация теориясында көрініс тапқан. Бұл теорияда ұлы Алла – “бірінші себеп” немесе “алғашқы ұлы болмыс”. Әрбір космостық санаға (ақылға) планеталар сәйкестендірілген. Оныншы сана, яғни “ай асты әлемі” эмонация иерархиясында алғашқы зат, элементтер, нәрселер, табиғат пен адамның жаратылысы яғни феномендер әлемімен тұтастықта қарастырылған. Міне осылайша Фараби бабамыз музыка өнерінің өміршеңдігінің әлеуметтік және моральдық этикалық проблемаларын философиялық, метафизикалық тұрғыдан тұжырымдап берген болатын [68, 117].
Фараби философиясында болмыстың құрылымы:
Алла (ас-Сабаб ал-аууал)
Aй үсті әлемі
—————Белсенді сана (ал-фаал ал-aқыл)———
Aй асты әлемі
Адамдар
Хайуандар
Өсімдіктер
Минералдар
Төрт элемент
Схемада көрсетілгендей адам ай асты әлемінің ең жоғарғы сатысында тұр. Бірақ адам Алламен байланыс құру, Онымен үндесу үшін белсенді санамен байланыс орната білуі тиіс. Сонда ғана адам өз жанының жоғарғы қабілеті мен ең жоғарғы күші арқылы белсенді санамен (ал-фаал ал-ақылмен) байланыс орната алады яғни, Алланы тани алады. Белсенді сана бұл жерде жарықтың рөлін атқарып тұрған – құдайлық нұр. Мысалы, көздің қызметі көру болғанымен жарықсыз көре алмайды. Сол сияқты адамның міндеті Алланы тану болғанымен Алланың құты немесе нұры болмаса өз бетінше тани алмайды (Фараби терминологиясындағы “белсенді сана” ұғымы діни терминология бойынша “аян әкелуші Жәбірейіл періштеге” сәйкес келеді).
Адам жанының қабілеттері:
—————Белсенді сана (ал-фаал ал-aқыл)———
сөйлеу қуаты (ал-қууат ал-натыка)
елестету қуаты (ал-қууат ал-мутахаиила)
сезім қуаты (ал-қууат ал-хасса)
тату қуаты (ал-қууат ал-ғазииа)
Бұл схема бойынша адам алғаш рет зат туралы танымға ал қууат ал-хасса , яғни сезім қуаттары арқылы қол жеткізеді. Бұл да белсенді сана арқылы мүмкін болады. Бұл жерде “белсенді сана” нұр, жарықтың рөлін ойнайды (Қараңыз: қосымша. Фараби философиясындағы болмыс).
Фараби музыканы математика және тағылым деп есептейді. Тағылымды да “теориялық өнер” (синаат ун-назариййа) ретінде қабылдайды. Теориялық өнердің негізгі мақсаты – ақиқатқа жету. Өнер болса Фарабидің айтуынша, “ен-натыка билфиил”, яғни адамның танымға жету қабілетін жүзеге асыратын және Алланың кемелдігімен сипатталатын қуат. Бұл күш адамды кемелденуге апаратын жолды көрсететін құндылық ретінде адамды ең соңғы мақсаты бақытқа жетелейді. Осылайша өнер, таным арқылы құдайлық негізге жетеді. Көріп отырғанымыздай, Фарабидің музыка түсінігі мен әлемнің онтологиялық құрылымы арасында ортақ ұқсастықтар бар. Музыканың хикмет ілімі (физика), медицина және астрологиямен байланысты екендігі, музыкада қолданылған мақам атауларынан кейбірлері және музыкада негізгі элемент болып табылатын 12 мақам, 7 әуез, 4бөлім және 24 қосынды сияқты есімдердің Фараби тарапынан қолданылғаны да айтылады [176, 228]. Мысалы: уд ішектерінің “раст, дугах, сагах, чаргах, науа, хусейни, герданиа, ираки, нүфхүфт” сияқты атаулары бар.
Фараби музыкалық мақамдар мен саздардың емдеу ісінде пайдалы екенін және мұның психологиялық әсерлерінің, сонымен қатар 12 мақамның да адам жанына әсер ету уақыттарын анықтап көрсетеді:
1. Рахауи: Субх-и казиб (Күн шығар алдында бір сәт пайда болып кейін жоқ болып кететін мезгіл)
2. Хусайни: Субх-и Садык (таңсәрі);
3. Раст: Күннің екі (найза) бойы көтерілген уақыты;
4. Бусауи: Уақт-и Дуһа (кұс мезгілі);
5 . Зиргүла: Нысфа’н нахар (шаңқай түсте);
6. Ушшак: Уакт-и зухур (Түс мезгілі);
7. Хижаз: Байна’с салауатайн (екі намаз арасында);
8. Ирақи: Уакт-и аср (Кешкі уақыт);
9. Ысфахан: Уакт-и Ғуруб (Күннің батар кезі);
10. Науаи (Науа); Кешкі намаз уақытында;
11. Бузурк: Құптан уақытынан кейін;
12. Зирафкенд: Уакт-и наум (Ұйқы уақытында)[176, 228].
Фараби бұл мақамдарды негізгі 4 элемент және жұлдыздармен үндестірген болатын: Иегахтың от элементі Тоқты жұлдызына, Расттың су элементі Тауешкі жұлдызына, Ирактың ауа элементі Таразы жұлдызына, Аширанның топырақ элементі Шаян жұлдызына тән екенін айтқан.
Фараби мақамдардың планеталармен үйлесімділігін былайша көрсетеді:
1- Науа: ЗухрағаСатурн тән, Хусайни одан туылады.
2- Бусауи: МүштеригеЮпитер тән, Гавашт одан туылады.
3- Ирақи: Күнгетән, Исфахан одан туылады.
4- Зирафкенд: Хырдқа Maрс тән, Нихаванд одан туылады.
5- Раст: Мерихқа тән, Меркури “Ушшак” одан туылады.
6- Нигар: Зухраға тән, Венера “Зирафканд” және Бүзүрг одан туылады.
7- Рахави: Айға тән, “Бестинигар” одан туылады.
Фараби философиясында болмыстың құрылымы мен музыка құрылымы арасында ерекше аналогия бар. Бұл жағынан Фараби музыканы да басқа да ғылымдар секілді “барша болмыстың мәнін” анықтайтын ғылым ретінде санайды (Қараңыз: қосымша. Фарабидің музыка философиясы).
Музыка өнерінің маңызын Фараби әсер мен шағылысу арқылы тыңдаушыларға берілетін әсерлеріне қарай типтерге бөліп қарастырады. Себебі оның музыка түсінігінде саздың адамға әсері мен қабылдануы маңызды. Өйткені адам музыка арқылы өзінің ішкі әлемін паш етеді, түсіндіреді. Дәл осы сияқты бидің, өлеңнің әсерімен де адам рухының тереңдігіне бойлауға болады. Міне бұлар адам санасының, моральдық және рухани кемелденуіне ықпал етеді. Музыка өнерінің маңыздылығын Фараби қоғам мен мораль философиясы тұрғысынан да түсіндіреді. Бұл жерде музыканың ролі “парасатты елдің” этика және эстетикалық мұраттарын қалыптастыру және адамның рухани тәрбиесіндегі кемелдігінде, көрсететін ықпалында жатыр. Себебі, әуен, саз адамның жан дүниесіне тікелей әсер етеді. Сонымен музыканың мақсаты адамның ақиқатқа және соңғы бақытқа жетуі жолындағы кемелденуінің жүзеге асырылуына көмектесу. Негізгі мақсат Алланы тану және Оған ұқсап бағу.
Иасауи мәдениетінің музыкасы яғни өлеңдері аспаптары, хикмет оқитын абыздары, хикметтері мен діни дәстүрлері сонымен бірге музыка туралы ойлары мен түсініктері Фарабидің музыка түсінігімен үндес. Түркі сопылық тариқаттарының зікір мен діни дәстүрлі жиналыстарында ұрмалы саздар Кудүм, Деф, үрлейтін және шекті музыка құралдарынан сырнай, рубаб, домбыра, жетіген, т.б. қолданылған. Жалпы түркі классикалық сопылық музыкасы теккелерде, рабаттарда астаналарда болды. Зікір, сама, би секілді діни ритуалдармен қосылатын арнайы музыка қалыпты дамыған. Мысалы, Каландария дәруіштері музыка мен биді қолдарында домбыра, ел аралай жүріп орындаған. Бұлардың жинақты дәстүрлерінде дауыл, сырнай, домбыра аспаптары қолданылды.
Сопылық бойынша сама – тариқат мүшелерінің экстаз хәлінде зікір салуы. Ракс деп зікір уақытында дәруіштердің жасаған белгілі бір ритмді әрекеттерін айтуға болады. Мұндай қозғалыстардың, билердің атауы да бар. Мысалы, дауран арапша қайту,айналу деген мағыналар береді. Сопылық терминологияда дауран деп жаһри зікір салу кезінде сопының айналуы мен әрекет етуін айтады [173, 138]. Ракс, сама сопылық таным бойынша ғибадаттың ажырамас бір бөлігі. Негізінен Құранның оқылуы, намаздағы дұға, азан да қағидаға негізделген музыка өлшемдері арқылы жасалады. Сама, ракс – ерікті ритм, реттелген, жүйелі діни экстаз хәлін де ішіне қамтиды. Мұның ішінде сама – тұтастай діни мәнге ие.
Сопылық бойынша ракс пен сама кемелдік пен экстаз (уажд – Алланы табу) хәліне жеткізетін құрал. Әрине ракс пен сама–махаббатпен Аллаға ғашықтықтан туындайды. Сондықтан Иасауи ракс пен саманы ғашықтық теңізінің толқындары ретінде сипаттайды. Махаббатпен жасалған нәрседе риякерлік болмайды. Жалпы сопылар Махаббатсыз сама, жалынсыз түтін болмайды деген көзқарасты ұстанады.
Иасауи мәдениетінде ракс пен сама салудың шарттары бар. Сама махаббатпен болса, суфи жаннан кешіп, бұл әлемнен тыс әлеммен үндесе алады. Саманың шарықтау шегіне жеткенде сопының ой-санасында пайда-зиян, мақсат-мүдде қалмайды, сол сәт үшін жаны мен тәнінен азат болып, рухани еркіндік хәлін татады.
Егер сама махаббатсыз болса, ол жерде риякерлік бар, шайтан араласады. Рухы азаптанады, көңіл жабылады, нәпсі басады. Сондықтан Иасауи, ракс пен саманы әркім сала алмайды , – дейді. Оның көзқарасы бойынша таклид (еліктеу) арқылы жасалған сама адамды тозаққа апарады.
Жалпы музыка (ракс, сама) сопылықта жақсыға шақыратын, жаманнан тыятын тариқаттың негізгі ұстындарының бірі. Ракс – көңілді, жүректі тербейді, тазалайды, дем алдырады, шарықтатып, шалқытып Хақпен үндестіреді. Өйткені, ракс пен сама Иасауи көзқарасында “періштелердің” әдеті, амалы. Суфи үшін періштелерге ұқсауда, тазалыққа ұмтылуда сама ракс шарт деп танылады.
Сопылық дүниетаным бойынша, Алла өзін таныту үшін “кун фа йакун” бұйрығымен әлемді жаратқан. Сол сәтте “каф” және “нун” дыбыстарының бірлестігінен “құдайлық мақамдар” пайда болған. Құдайлық мақамдар 12 пердеден тұрады. 12 пердеден 4 сама түрі пайда болған: 1 – чарһ, 2 – рақс, 3 – муаллак, 4 – пертев (нұр). Одан “құдайлық мақамдар” күшінен 4 саз және 12 перде арқылы 4 сама туындаған. Жоғарыдағы айтылған төрт негізгі элемент от, су, ауа мен топырақ 4 сама түріне сәйкес түскен болатын. Алдымен су келген “шарқы” айналған; артынан да от келіп раксқа (би билеген) кірген, жел келіп асқа айналған; топырақ келіп нұр болған. Aллaның жаратқан төрт элементі де біздің денемізде бар және барлық хикметтерді әлемге өрнектеп адамға берген. “Құдайлық мақамдардан” жеті планета және жеті саз пайда болған.
Иасауи мәдениетіндегі музыка түсінігі және Фарабидің музыка түсінігі мен құрылымы арасында аналогия және негізгі ұқсастықтары бар. Музыка элементтері мен космостық элементтер арасында да параллельдіктер анық көрінеді.
Түркі сопылық мәдениетінде түрлі саз (адвар) рисалаларында саманың, ракстың, зарбтың, төрт асу, төрт мақам, төрт есіктің, 4 маусым мен “жеті йакин” ұғымдары мен Фарабидің музыкалық элементтері арасында параллель ортақ тұстар бар. Қ.А.Иасауидің хикметтерінде сама мен ракстың маңызы, рөлі мен қажеттілігі дәл осы сияқты кімдерге шарт екендігі түсіндіріледі. Иасауи дүниетанымындағы уақыт, мекен, ихуан және рабт-и сұлтан сияқты моральдық-психологиялық шарттары мен ракс, сама, зікір және тасбих сияқты діни психотехникалық дәстүрлері арасында да байланыс бар.
Исламдағы діни таным және оның ерекшеліктері. Алдымен болғандықтан түркілердің діни таным сатылары мен ерекшеліктерін өз алдына тарихи процесс ішінде саралап шолып шығуымыз қажет. Себебі жалпы түркі халықтарының мұсылмандық түсінігі негізінде Иасауидің ілімі болса, мәселенің екінші бір қырында бүгінгі әлемнің әр жерінде ояна бастаған дәстүрлі діни философиялық ілімдерге деген адамдардың жанды құлшынысы мен қызығушылығы жатыр. Мұның басты себебі, қазіргі өркениет орнын толтыра алмай қиналған “экзистенциалдық хаостан” туып отыр. Күн өткен сайын жалпы жұртшылықты қаумалап келе жатқан бүгінгі қуатты діни құлшыныс өзіне қазіргі ойлау жүйесі мен ғылымның жеткен нәтижелерімен қайшылыққа түспейтін, түсінікті, жарамды дүниетаным қалыптастыратын әдеби, эстетикалық өрісі бар, адамның көңіліне жол табатын жаңа түсіндіру, жеткізу формасын немесе әдістерін іздеу үстінде. Бүгін адам діннің әдеттегідей дәстүрлі ұғымы мен насихатынан мүлде бөлек, жаңа діни қалып төңірегінде өзін-өзі тануға тырысуда.
Діннің өзегін немесе тірегін аян яғни, Құдайдан келген таным құрайды. Яғни, бұл танымның мазмұны адам баласына трансцендентальды болмыс тарапынан берілген. Сондықтан да аян өзгермейді, абсолюттік ақиқат ретінде қабылданады. Бірақ, бұл қабылдау – толығымен иман, сенімге тікелей қатысты. Алла абсолюттік және өте кемел болмыс болғандықтан оның аяны да ақиқат. Өйткені, қателік – кемшілік, ал абсолют және өте кемел болмыста қателік жоқ, кемшіліктен ада. Міне, сондықтан да Алланың аянының дұрыстығы мен бұрыстығы деген пікірталасқа орын жоқ. Дұрыстығына иман еткен сол дінде қалады, иман етпегендер ол діннен шығады. Өйткені, діннің негізінде абсолют ретінде қабылданған таным бар. Бұл құбылыс кез келген діндер үшін ортақ.
Бүгін танымды сипаты мен анықтамасына қарай діни, философиялық, ғылыми, өнер, тұрмыстық және оккульттік деп бөлуге болады. Бұл танымдардың әрбірінің адамның тіршілігі мен өмірінде өзіне тиесілі орны мен рөлі бар. Осылардың ішіндегі діни таным табиғаты мен ұстанымы жағынан жоғарыдағы басқа танымдардан ерекше. Таным дегеніміз – кең мағынада барды танытатын, бар нәрсені ойда кескіндеп, мүсіндейтін айна. Бірақ, құбылыс пен оның танымы өзара сәйкес келмейді. Өйткені, бар нәрсенің танылуы әрдайым біртектес бола бермейді. Бар нәрсеге деген көзқарас пен көзделген мақсат, қолданылған әдіске қарай таным түрлері ерекшеленеді.
Діндерде Алланың аянының қасында, адамға тән танымдар да қатар өмір сүреді. Адамға тән танымдар, негізінен, Алланың аянының түсіндірмелері. Міне исламда діндер әр түрлі мазхабтар мен тариқаттардың шығуына себеп болды. Бір мәселе төңірегінде танымға негізделген әр түрлі пікірлер мен түсініктердің болуы, Алланың аянының әр түрлі түсіндірілуінен туындайды. Сондықтан бір дінде, Алланың аянына негізделген әр түрлі түсініктер мен құлшылық формалары кездеседі. Бұл – дін феноменологиясының табиғаты.
Мысалы, ислам дінінде суннилік, шиилік сияқты догмалық-доктриналық мазхабтар мен ханафилік, шафиилік, ханбалилік, маликилік сияқты құқықтық мазхабтар және осы мазхабтардың негізінде де әртүрлі нақшбандийа, қадирийа, Иасауийа, маулауийа, маламийа, халуатийа, байрамийа, рифаийа, сулайманийа және т.б. сопылық тариқаттар – барлығы Құранға негізделген. Бұлардың айырмашылықтары мен ерекшеліктері Құранның ұстанымдары мен үкімдерінің әр түрлі түсіндірілуінен туындайды. Сондықтан айырмашылықтар діндегі адамға тән танымдардан туындайды. Жоғарыда тоқталғанымыздай, исламдағы тафсир, хадис, фиқх және кәлам сияқты ғылымдар да негізінен адамның ой-өрісі мен іс-әрекеттердің жемісі және адамға тән танымдардан құралған, қалыптасқан. Ал бұл танымдардың дұрыстығы мен бұрыстығы мәселесі төңірегінде пікірталас жүргізуге болады. Өйткені бұл танымдар өзгермейтін танымдар емес.
Әрбір ағым өкілдері Алланың аяны мен оның түсіндірмесін, яғни, өздерінің мұраты мен Алланың мақсатын бір деп біледі. Сондықтан осы түсініктер мен иланған үкімдері олар үшін тура жол, шариғат. Міне діни танымды басқа танымдардан ерекшелеп тұрған ең маңызды сипат. Ал, басқа танымдарда тура жол үкімі жоқ. Алла мен адам қатынасындағы бұл процесс бүгінге дейін осылай жалғасып келеді. Ислам дінінің негізі болып табылатын Құдайлық аян, пайғамбарлық институты және адам арасында діни таным мәселесі өзіне тән ерекшеліктерімен тарихи процесс ішінде нақты көрініс тапқан. Бұл ерекшеліктерді шартты түрде кезеңдерге бөлуге болады.
Бірінші Хз.Мұхаммед (с.ғ.с.)-ның пайғамбарлық кезеңі. Бұл кезеңде пайғамбардың Құдайлық аянды үндеген, исламға шақырған тұсында мұсылмандар басқа дүниетаным және мәдениет түрлерімен әлі танысып болмаған, әрі исламның негізгі ғылымдары да қалыптаса қоймаған болатын. Ислам ойшылдары, философ-ғұлама, даналары өсіп шықпаған әрі қоғамда олардың ықпалы да жоқ еді. Мұсылмандар шәкірт ретінде тікелей ұстаздары пайғамбар арқылы кез келген діни мәселені шешіп отырған. Олар алғашқы мұсылмандар, исламды тікелей қайнар көзінен үйрену мүмкіндігіне ие болды. Құдайлық аян – жанды құбылыс, әрі пайғамбардың да көзі тірі, исламдық таным өте сергек болатын. Бұл жерде Алла, адам және пайғамбарлық тұғырларын тұтастандырып тұрған күш иман және сунна болатын.
Исламның ең басты негізі – Құран . Екінші бір ықпалды негіз–бұл арабтардың салт-дәстүрі, әдет-ғұрпы. Пайғамбар да көптеген мәселелерді араб мәдениетінің дәстүріне сүйеніп шешетін. Мысалы, соғыс жағдайында немесе бейбіт кезеңде пайда болған мәселелердің ең бастысы “Мәдиналықтар келісімшартының” мазмұнында араб дәстүрі басым болатын, ел басқару, әлеуметтік қаулы-қарарлар, Қағба қызметі, әскери істер, байлықты бөлісу, Отан қорғау, кісі өлімі, құн төлеу және т.б. туралы ереже-үкімдердің басым көпшілігі араб дәстүрінің жемісі мен көрінісі екендігі айқын. Хз.Мұхаммед Пайғамбар (с.ғ.с.) өлгеннен кейін Хз.Әбубәкірдің халифа сайлануы да осы екі негіз Құран мен араб дәстүрі бойынша жүзеге асты. Сондықтан алғашқы мұсылмандықтың болмысында екі негіз үстемдік етті. Біріншісі Құран – құндылықтары, екіншісі – араб мәдениеті мен дәстүрі. Олар араб дәстүрінің елеулі бөлігін исламдандырып жіберді, қалған бөлігі әр түрлі дәстүрлі формаларда әлі күнге дейін жалғасып келеді. Негізінде әдет-ғұрып, дәстүр (мейлі ол араб, парсы, түркі болсын) де ислам дінінің негізгі ұстындары мен дәлелдерінің бірі. Ислам ешқашан дәстүрді, әдет-ғұрыпты толығымен жоққа шығармаған, оларды діннің негізгі принциптеріне сәйкестігі тұрғысынан бағалаған. Керек десеңіз, әдет-ғұрып исламдағы құқықтың негізгі қайнар көздерінің бірі болып табылады. Ислам кейбір әдет-ғұрып, салт-дәстүрлерді жаңғыртып, кейбірін сол қалпында пайдалануды мақсат етеді. Дегенмен әдет-ғұрып, дәстүр ешқашан діннің орнын баса алмайды және діннен үстем қабылданған емес. Солай бола тұрса да, исламнан бұрынғы “жахилийа” дәуірінен бері келе жатқан қалыптар мен түсініктер уақыт өте келе ислам қоғамында өз орнын алып, кейіннен идеялық қайшылықтарға, бөлінулерге апарып соқты. Бұған мысал ретінде расизм, тек, тайпа, ру, тұтқын, құл түсініктері мен әлеуметтік, экономикалық және сауда сияқты көптеген құбылыстарды көрсетуге болады. Бұған қоса Ибн Әбу Суфиан Муавияның мемлекеттің басына келуі нәтижесінде халифаттың орнын сұлтандық басты, мұсылман үмметінде араб дәстүріне негізделген исламдық түсінік бой көтерді. Яғни, мұрагерлік ислам дәуірі басталды.
Хз.Мұхаммедтің (с.ғ.с.) пайғамбарлық кезеңі мен көсем-халифалар кезеңі таза исламдық сипатта болса, одан кейінгі, сұлтандық дәуірінде мұсылмандар дәстүрлі ислам дүниетанымы негізінде қалған ислами түсініктің екінші кезеңі ретінде әр түрлі тарихи асулардан өтті. Бұл процесс бүгінге дейін жалғасуда. Осы екінші кезеңнің өзі исламның дәстүрлі діни танымы мұсылман халықтары мен мемлекеттері тарихында 4 үлкен дәуірді басынан өткізді.
Исламда дәстүрлі діни танымның бірінші сатысында фиқх пен кәлам ғылымдары басты назарда болып, қоғамда факихтер мен кәламшылардың билігі мен үкімдері ғана мойындалды (VІІІ-ХІ ғасыр). Бұл кезеңде исламдық тұжырым – кәлам, фикх ғұламаларының, онда да шектеулі ағымдар негізіндегі тафсиршілер мен хадисшілердің түсіндірмелері, үкімдері мен жорамалдарынан құралатын. Осы ғұламалардың пәтуалары, түсініктемелері, көзқарастары шеңберінде діни түсінік пен таным қалыптасты. Пайғамбардың мұрагерлері саналған ғұламаларды діни көсем, ұстаз ретінде танып, олардың көзқарастарына, жолына бас иді. Яғни, Алла – пайғамбарлық және адам арасына тағы бір институт келіп қосылды – олар “ғұламалардың” ижма, қияс әдістеріне негізделген құқықтық таным болатын. Факихтер, кәламшылар, хадисшілер мен тафсиршілер өте жоғары беделге ие болды. Исламның “бақыт ғасыры” болған алғашқы кезеңнен кейін мұсылмандар өз проблемаларына жауап іздеуде тікелей Құранға, Суннаға емес, сол дәуірдің атақты факихтеріне, кәламшыларына көбірек жүгінген. Бұлар тек дін ғұламалары болып қана қоймай, мемлекет ісіне де өз ықпалдарын жүргізген. Сонымен ислам діні осы атақтылардың дуалы ауыздарынан шыққан қалыпта қабылданып, танылатын болды. Соның нәтижесінде әрбір дін ғұламаларының қасында жақтастар мен қарсыластар тобы құрылып, ислам тарихында әр түрлі лауазымдық атақтар арқылы мазхабшылдық, ағымшылдық сияқты құқықтық мектептер мен саяси сипаттағы формалық бөлінушіліктерге апарып соқты.
Екінші саты – суфизм және тариқатқа негізделген мұсылмандық түсінік кезеңі (ХІ-ХVІІІ ғғ). Бұл кезеңде сопылар мен тариқат шайхтарының діни танымы мен түсіндірмелері негізге алынды. Даруни, яғни ішкі мәнге негізделген, рухани сипаттағы түсініктер мен идеялар үстем бола бастады. Білім беру мен тәлім-тәрбие ісі медресе, мешіттерге қарағанда текке, дергахтарда, ленгерлерде көп тарала бастады. Мұсылмандар енді сопылардан үлгі ала бастады. Сопылардың идеялары да Құран мен Сүннетке негізделетінді. Исламдағы дәстүрлі діни танымның осы екінші сатысы ХІ ғасырдан ХVІІІ ғасырдың орта тұсына дейін жалғасты.
Суфизмнің танымдық әрі телеологиялық ерекшеліктеріне орай, бұл сатыда діни практика мен рухани тәрбие бірінші орынға шықты. Дінді және пайғамбар жолын рухында, хәлінде, ділінде сезіну арқылы қанағатқа, бақытқа, бірлікке жетуді мақсат етті. Осылайша исламдағы факих, кәламшылар мен хадисшілердің орнын сопы-шайхтар алды. Исламдағы діни музыка, саз, би, өнер, архитектура, әдебиет осы сатыда жоғары деңгейге көтерілді. Ислам дүниетанымындағы суфизмнің ислам дінінің кеңінен жайылып, орнығуында маңызды орны бар екендігін атап өткен жөн.
Үшінші саты – исламның қорғаншақтық кезеңі (ХVІІІ-ХІХ ғғ). Бұл кезеңде мұсылмандардың ғылым мен технологияда дамыған, ғылым мен мәдениетте, саясат, экономика салаларында өздерінің үстемдігін көрсете бастаған Батыстық қоғамнан қорғана бастағаны сезіледі. Бұл құбылыс негізінен ХІ ғасырдан бастап байқалатын, әсіресе өркениетаралық қақтығыстарда айқын көрінетін. Қорғаншақтық кезеңнің ерекшелігі – отарлаушы, яғни техниканың иелеріне олардың ғылым мен өркениеттегі үстемдіктеріне жауап ретінде мұсылмандар өздерін өткен ғасырлардағы жетістіктері мен тарихтағы ренессанстарымен жұбата бастады. Кейбір топтар Батыс өркениетінен артта қалуының себебін исламнан, оны дұрыс түсінбеуден іздесе, ал кейбірі фатализмнен іздеген. Бұл құбылысты Алланың еркіне негіздегендер (тағдыршылдар) де баршылық. Қорған-шақтық кезеңінде кертартпалар менмодернистер, метатрадиционалистер мен батысшылдар, зиялылар, ағартушылар сияқты топтар өзара мәмілеге келе алмай жатты. Осындай дау-жанжалдар, пәтуасы кеткен ахуал – негізінен қорғаншақтықтың нақты көрінісі болатын.
Төртінші саты – үйлестіруші, түсіндіруші-телуші, синтездеуші кезең (ХХ ғасырдан бүгінге дейін). Бұл кезеңде кешегі өткен ғасырдың негізгі идеологиялары, жүйелері, діни-философиялық ағымдары мен ұсынған жолдары арқылы исламның әр түрлі тақырыптарына қатысты көзқарас, пікір, қағида, мәліметтер мен әдістерді үйлестіру мен жақындастыру әрекеттері – осы кезеңнің негізгі ерекшеліктері. Интеллектуалдық ортада тарала бастаған бұл түсінік ХVІІІ ғасырдан қазірге дейін кеңінен тарап отыр.
Жаңашыл ойшылдар, зиялылар ретінде танылған Сайд Ахметхан, Мұхаммет Абдух, Рашид Рыза, Фаруқи, Фазлуррахман, Сайт Наср, т.б. тұлғалар арқылы болмыстық құбылысқа айналған ағым Батыстың құндылықтары мен көзқарастарын, ғылымы, мәдениеті мен философиясын “исламдандыру” әрекетіне кірісті. Қазіргі таңдағы “ғылымның исламдандырылу” мәселесі – осындай әрекеттердің жалғасы. Кезінде Әл-Фараби, Ибн Сина сияқты мұсылман философтары да Платон мен Аристотель философиясын ислам хикметімен үйлестіруге, жақындастыруға тырысып, жаңаша ой-сана, ойлау жүйесін шығарып, ұсынған болатын. Қазіргілер болса, кейінгі екі ғасырдағы үстем философиялық ағым болған Батыстың Декартшыл философиясы, оның эпистемологиялық жүйесі мен ислам хикметі арасында үйлестіру платформасын іздеуде. Ал Декарт философиясының негізі – ислам философиясы екендігі ұмыт қалып, ескерілмей келе жатыр. Батыс мәдениеті мен өркениетінің озық үлгі, құндылықтарын мұсылмандардың пайдалануын қамтамасыз ету үшін тырысып бағуда.
Шындығында, Хз.Мұхаммед пайғамбар айтқандай, “Ғылым барлық адамзаттың ортақ мүлкі”, қай жерден тапсаң да алуың қажет. Кезінде Батыс әлемі исламның жарқыраған мәдениеті мен өркениетін алып, “батыстандырып” пайдаланған. Бірақ бүгінгі таңда ғылымды, информацияны исламдандыру емес, исламды бүкіл адамзат игілігіне ұсыну үшін осы мақсатта зерттеу, насихаттаудан артық жол жоқ сияқты.
Соңғы сатыдағы исламды батыстық қалыптар арқылы ұсыну, таныту немесе түсіндірулерде бұл бағыттағылардың исламды, Құранды, жалпы исламдық діни таным психологиясын, табиғатын тереңірек зерттеу мүмкіндіктерінен мақұрым болғандықтан қателер көп. Олар өздерінің ислам ойшылдары, ғұламалары немесе зиялылары екендігін айтса да, кейде исламның негіздері мен табиғатынан алыстап кетіп жатады. Олардың еңбектерінде көбінесе Батыстық ориенталистердің қалыпты таңбалары мен іздері сайрап жатыр. Эмпириялық ғылым саласына тән әдістердің сарыны әлі үзілмеген.
Сондықтан исламды шынайы келбетімен адамзаттың ұғымына, түсінігіне сай ұсына білетін жаңа зерттеушілердің шығуы арқылы ғана мұсылмандардың, исламның алдындағы кедергілер жойылмақ. Сонда ғана исламның барлық адамзатқа бақыт, тыныштық көзі ретіндегі ақиқаты анықталып, мұсылмандар “ислами жатсыну” процесінен құтылады. Дегенмен, ғасырлар бойы дәстүрлі діни танымға ие мұсылмандар үшін дамыған ілгері Батыс өркениетінің алдында “еліктегіш”, “құлдық” сипаттағы ішкі дертінен айығуы, мұсылман қауымының өздерінің төл негізіне, шынайы мұсылмандық болмысына оралуы оңайға соқпайды.
Енді ислам өркениеті мен тарихында өзінің ерекшеліктері мен маңыздылығы арқылы дараланған ішкі таным әдісін негізге алған исламдағы дәстүрлі діни танымның екінші сатысы сопылық жайына келейік.