Иасауи мәдениетінде уахдат ул-вужуд түсінігі және пантеизм. Батыстық ориенталистер сопылықтағы болмыстың бірлігі (уахдат-ул-вужуд) теориясын христиандықтағы пантеизммен бір санайды. Бұл түбірімен қате пікір. Пантеизм мен вахдат-и вужуд арасындағы айырмашылық ұқсастықтарына қарағанда әлдеқайда терең.
Пантеизм – грек тіліндегі сөздік мағынасы “барлығы – пан және Алла – теос „ екі сөзден құралған философиялық жүйені білдіретін, “барлығы – Алла” ұстанымындағы Батыс философиясына тән түсінік. “Барлық нәрсе Алланың субстанциясының бір бөлшегі немесе Алла барлық әлемнің рухы”. “Бір тек Алла – Әлемнің жиынтығы”. “Хеме-ост – барлығы Алла” деген мәндегі анықтамалары бар. Басқаша айтар болсақ, пантеизм шексіздің шектеуліде, Алланың табиғатта имманенттілігін білдіреді. Яғни, шектеулінің шексізде, табиғаттың Аллада жоқ болуы, еруі. Ислам тұрғысынан қарағанда, бұл екі ой да қате. Алланың табиғатта имманенттілігін жақтайтындар – батыстық философтар. Негізінен пантеизм – атеизмге баратын бірінші саты.
Жалпы алғанда болмыс туралы ойлар шексіз және шектеулі идеяға сүйенеді. Өзара қарама-қайшы екі болмыс – Жаратушы мен жаратылған, міндетті немесе мүмкін болмыстар. Шектеулі, жаратылған мүмкін болмыс әрдайым өзгерісте, уақыт пен кеңістік тұрғысынан шектеулі, бар болуында басқа бір болмысқа мұқтаж, әрдайым әлсіз, жоқ болу қаупі бар. Болмыстың бұл түрі – феномендер толқынының шынжырын құрайтын үздіксіз экзистенциялық сахна, өткінші әлем.
Болмыстың бірлігі (Вахдат-ул вужуд) мен пантеизм екеуінің де мақсаты – Алланы табу. Дегенмен екеуінің ұқсастығына алданып, араларындағы спиритуалдық айырмашылықтан хабарсыз қалуға болмайды. Бұл айырмашылық сенім мен имансыздық арасындағы айырмашылық сияқты. Бүгін исламдағы вахдат-и вужудқа қарсы шығушылар оны пантеизммен шатастырып жүр. Бұлар мазмұны жағынан бөлек жүйелер. Пантеизмде Алла мен әлем біртұтас, тең қаралады. Болмыстың бірлігінде мұндай тепе-теңдік, яғни, Алла мен әлем арасына теңдік қойылмайды. Алладан басқа болмыстардың өздігінен болмыстық мәні жоқ. Демек, болмыстың бірлігінде “инкорнация” және “Алламен қосылу” деген түсінік атымен жоқ. Қосылу болу үшін бірден артық болмыстар болуы тиіс. Пантеизмнің арабшасы уахдат-и маужуд яғни, жаратылғандардың бірлігі.
Пантеизм алғаш рет ХVІІІ ғасырда ирландиялық ойшыл Голанд тарапынан қолданысқа енді. Пантеизм – Алла мен әлемді бір және тең санайтын философиялық мектептің аты. Онда материя мен рух жеке тәуелсіз болмысқа ие емес. Бұлар барлық болмыстардың себебі болып табылатын ұлы жауһардың сипаттары мен көріністері. Бұл жауһардың сана мен еркіндігі жоқ. Ол міндетті болмыс. Яғни, Алланың әлемнен тыс және өзіндік жауһары жоқ. Ол ереже, заң, қуат. Сол себепті пантеизм, тұлға ұғымы мен еркіндіктің болмысын қабылдамайды. Оның өзінде сана жоқ. Бұл жағдайда адам физикалық әлемнің бір бөлшегі, этика, мораль да табиғат жүйесіне тәуелділікпен бас июде. Пантеизмнің түрлері көп. Плотин, Гегель, Бруно, Спиноза және т.б. ойшылдар пантеизмнің көрнекті өкілдері. Пантеизм деизмге емес, теизмге қарама-қайшы. Пантеизм – монизм мен имманентизмнің бір формасы. Алланы әлемде немесе идеяда иммонентті деп қабылдайды. Пантеизмге қарсы панантеизм мектебі бар. “Әр нәрсе Аллада” көзқарасы осы панантеизмнің негізі. Мысалы, христиандықтың тарихында бірінші және соңғы рет адамзатты адасушылықтан құтқару үшін Алла Исаның тәніне кіреді. Осылайша адам Тәңір болды. Бұл сенім Макс Шеллер, Шопенгауерде, исламда шиилердің кейбір тармақтарында кездеседі [35, 405]. Пантеизм Батыс философиясында натурализмнің дамуымен бірге пайда болды. Пантеизмде абсолюттік болмыс бір қырымен табиғат, бір қырымен Тәңір. Тәңір әлемде шағылысу, көріну арқылы болмысын таныту керек еді. Міне, бұл тұжырымда табиғат тәңір ретінде танылады. Жоғарыда да айтқанымыздай пантеизмде көріну мәжбүрлік.
Енді исламдағы болмыстың бірлігі философиясын жете ұғыну үшін сопылардың Алла туралы ойларына талдау жасап көрейік. Сопылардың ойынша, Алланың “зат-мән” ретінде субъективті болмысы бар. Осы қыры арқылы Алла өз мәнімен Бір (ахад), міндетті (уажиб), ең бірінші (қадим), ежелгі (азали), көбеймес бөлінбейді формасы өзгермейтін суреті жоқ өздігінен бар (қайым) болмыс. Сондықтан сопылар Алланы “Абсолютті Болмыс” дейді. Алла бұл қырынан ешқандай түсіндірме, анықтамаларға сыймайды [60, 349-350].
Алланың тағы объективті, жаратылған әлеммен байланысты қыры бар. Алла өзінің есімдері мен сипаттары арқылы әлеммен байланысып, онда көрініс береді. Табиғатта әрбір тіршілік Алланың сипаттарымен байланысты. “Ол (Алла) әрдайым басқа көріністе (ша‘ан)” [119, 55 29] аяты негізінде Алланың сипаты мен әлем арасында үндестік құрылады. Алла мәні тұрғысынан барлық болмыстардың мазмұны. Әлемдегі барлық нәрсе Алланың мәні арқылы бар. Алладан басқа жаратылған болмыстар есімі амал және сипатының (эпитеті) көріністері болғандықтан өздігінен бар бола алмайды. Олар бар болуы тұрғысынан Аллаға тәуелді, оған мұқтаж, яғни, мүмкін болмыстар. Сондықтан шынайы болмыс тек – Алла. Көбею, өзгеру, бөліну Болмыстың мәнінде емес, оның көріністерінде, яғни, Алланың сипаттарының шағылысқан объектілерінде. Болмыстың бірлігі философиясы бойынша Алланың мәні тұрғысынан абсолюттік Ақиқат, ал сипаттары тұрғысынан Әлем, яғни, белгілер жиынтығы. Хақ – әлемнің мазмұны, мәні, әлем болса, Хақтың көрінісі [60, 5]. Сопылардың ойынша, Алланың есім, сипаттары көп, бұлар Алланың мәнінің мәртебелері. Негізінен Алланың сипаттары жетеу: өмір, ғылым, ерік, құдірет, есту, көру және сөйлеу. Бұлар Алланың толық сипаттары. Сипат – есімнің мәні, ал есім сипаттың формасы. Жауһар – сипаттың мәні, сипат та жауһардың формасы. Есім заттың мәні, зат та есімнің формасы. Бұл тұрғыдан жауһар алдымен сипат, есім және зат түрінде көрініс береді. Сондықтан Алланың есімдерінде де жауһарға, сипатқа және амалдарға тән мағыналар қамтылған. Адамда Алланың зәрре сипаттары бар. Бірақ бұл Алланың толық сипатындай емес.
Болмыстың бірлігі философиясында жауһар, сипат және амал тұрғысынан таухидтің үш мәртебесі қабылданған. Исламда болмыстар әлемі Алланың өзін-өзі танытуы, көрініс беруінің жемісі деп қаралады [28, 351-352]. Бұл дегеніміз, әлемде есімдер мен сипаттар арқылы болмыстан болмысқа өту, әрдайым әр демде жаңғыртып отыратын қасиеті бар экзистенцияны көрсетеді. Яғни, Алланың осы әлемдегі болмыстарда өзін көрсетуі, танытуы. Алла, жауһар хәліндегі мәртебесінен, әр түрлі сатылардан өтіп болмыстар әлемін жаратты. Осылайша оларды өзіне айна қылып, өзінің кемелдігін, көркемдігін тамашалады. Иасауидің ойынша, Әлем Алладан, бірақ Алламен бір мәнде емес. Мүмкін болмыстар (ал-вужуд ал-мумкин) алғашқыда жоқ болатын, кейіннен Алла тарапынан жаратылды. Бұл жаратылыс – бөлшектің бүтіннен ажырауы емес. Олай болса, әлем, адам, тұтастың бөлшегі болып, өздігінен бар болу қабілетіне ие болар еді. Бұл Аллаға қиянат. Алла әлемді және барлық жаратылғандарға қай түрде, формада жаратылатынын шексіз, ежелгі білімі арқылы біледі. Бұл білімді Алла ешкімнен алмаған. Өйткені, алғашқыда Алладан басқа ешқандай болмыс жоқ болатын. Демек, әлемдегі болмыстар туралы білім олар жаратылмай тұрып-ақ Алланың жауһар (субстанция) сипатында (эпитеті) ежелден болған. Сопылықта жаратылғандардың Алланың ежелгі танымында алған орындары – айан-и сабита деп аталады. Сонымен заттар мен құбылыстар айан-и сабита деген бұрыннан белгілі формалардың негізінде пайда болады.
Болмыстың бірлігі түсінігі бойынша, ежелден тек Алланың болмысы ғана бар. Біздің бүгінгі Бар деп жүрген басқа болмыстардың өзіндік болмысы жоқ. Болмыс бір және тек – бұл да Алланың болмысы. Ал бұл әлемдегі әр түрлілік, айырмашылық тек көріністе, түрде, формада ғана [173, 68-69]. Иасауи данамыз да Алла мен Әлем қатынасын, әлемнің қалай пайда болғандығын осы Болмыстың бірлігі теориясына сай түсіндірген. Жалпы сопылық түсіндірмелерде әлемнің жаратылуы бірнеше мәртебелерден өтіп барып жүзеге асады: жеті түсу (аназзулат ус-саб’а) доктринасы, бес құдайлық мәртебе (хазарат-ул хамса), ал Иасауиде лахут, жабарут, малакут және насут деп 4 мәртебеде әлемнің болмысын түсіндірген. Жалпы, “болмыс мәртебелерін белгілі бір сандық өлшемдермен шектеу дұрыс емес. Бұлар шартты түсіндірме жолдары ғана деп қабылдауымыз керек.
Жаратылыста барлық мәртебелерден өтіп, құдайлық мәртебелер мен сипаттарды өзінде жинақтаған “адам” рухани тәрбиеден өтіп кемелдік дәрежеге биіктейді. Сондықтан Алладан келу мен Аллаға қайту, басқаша айтқанда туу мен өлу, өмір мен өлім арасында адамның кемелдігі, рухани, моральдық тұрғыдан өзін-өзі дамытуы, тануы жатыр. Болмыстың бірлігі түсінігіндегі Алладан келу – адамның жаратылуын түсіндіру, ол адамның мақсаты да жоғарылау сапарынан (сайри-уружиден) өтіп, толық адам (инсани камил) яғни, кемел болу. Осылайша Алла – адам арасындағы шеңбер аяқталып, Құдайлық ерік, қалау жүзеге асқан болады. Міне, сондықтан да сопылардың Алла туралы әсіресе, оның субстанциясы мен эпитеттері туралы жіктеулері кәламшылардың көзқарасымен үйлесе бермейді. Болмыстың бірлігі философиясы мен кәлам арасындағы айырмашылық танымдық тенденцияға негізделген. Өйткені, екеуі де Құран аяттарына негізделсе де, таным екі бөлек. Сопылар Алла есімін Құрандағы “зат”, “улухийат”, “рубубийат” сөздерінің мағыналары негізінде түсіндіреді. Бұған кезінде улама-кәламшылар сын айтқан, әлі де айта береді. Дегенмен болмыстың бірлігі түсінігі ислам философиясына ерекше жандылық, тереңдік әкелді. Кешегі позитивизм, материалистік диалектика, ғылыми атеизмнің өзіндік санамызда қаншалықты қысым жасаса да, дүниетанымымыздағы мұсылмандық болмысымыздағы жауһар жоғалмады. Оның себебі, біздің санамыздағы болмыстың бірлігін қуаттайтын, дүниетанымдық, сенімдік қабаттардың қуатты болуынан еді. Бұл қуат Иасауи бабамыздың Алладан тыс болмысты қабылдамайтын ілімінде жатыр. Бұл Алладан басқаның (дүние жалған, зат, нәрсе қиял) өткінші екендігі, Алла ғана ақиқат деген сөз.
Осы тұста сопылар мен софистердің арасындағы айырмашылықты да көрсете кетейік. Өйткені сопылар мен софистерді бір деп көрсеткісі келетіндер бар. Сопылар үшін заттың ақиқаты бар бірақ, заттың ақиқаты онда көрініс берген Алланың болмысынан тұрады. Ал софистер үшін заттың ешқандай ақиқаты жоқ [60, 10].
Сонымен сопылық философиясының шыңы – болмыстың бірлігі (вахдат-и вужуд) доктринасы. Жоғарыда да айтқанымыздай бұл доктрина Ибн Арабиден бұрынғы сопылардың еңбектерінде де орын алған. Мысалы, Иасауидің “Бір және Барым” (Болмыстың бірлігі), Дидар-Жамал ұстанымдары осының дәлелі. Бірақ, болмыстың бірлігі және басқа сопылық ойлауды жүйелендірген, философиялық, метафизикалық категориялар арқылы түсіндіріп негіздеген Ибн Араби екендігі белгілі. Ибн Араби бұл доктринаның негізгі желісін Баязид, Бағдади, Халлаж, Ғазали, Иасауи, Тирмизи, Жәләлуддин Мәулана және т.б. үлкен сопылық жолдың белді өкілдерінің ойларымен өріп шығарған. Ол әрбір түсіндірмесін Құран мен Хадиске негіздеп, болмыстың бірлігі жөнінде сопылық философиясын құрды деуге болады. Бірақ бұл жерде айта кететін жәйт, Ибн Араби ешқашан еш жерде өзінің философиясына болмыстың бірлігі деп қарамаған. “Болмыстың бірлігі тұжырымдамасы” – Ибн Араби философиясына кейіннен берілген анықтама [171, 242-243].
Бұл философияны кейіннен тариқат пен сопылық жолдары қабылдады. Тек Имам Раббани болмыстың бірлігі доктринасын сынап, өзінің вахдат-и шухуд тұжырымын ұсынса да, бұл сын нақшбандия тариқаты ішінде ғана кең жайылды.
Ибн Арабидің түсінігінде болмыс бір ғана ақиқаттан тұрады. Түрлену, көбею құбылыстары сыртқы сезімдердің қабылдауына қатысты көрініс беретін нәрсе. Алла ғана абсолюттік ақиқат. Ол Өзінің субстанциясы арқылы бар. Оны тану – болмысын тану деген сөз. Субстанцияның ақиқатын тану мүмкін емес. Алла ежелден бар, ал Одан басқа ешнәрсе жоқ болатын. Алла бізді осы формаларда жарататынын ежелден білетін. Өйткені Аллаға ешқашан өз тәжірибесінен яғни, кейіннен жарату сипатын беруге болмайды. Егер Алла бізді осы формаларымызда білмеген болса, жаратпайтын еді. Бұл формаларды басқа жақтан да алмады. Өйткені, Өзінен басқа Болмыс та жоқ болатын. Яғни, Оның мағлұматында біздің осы формаларымыз ежелден бар болатын. Бізді Ол өзінің ежелден бар танымы арқылы білетін. Демек, біз Онда ежелден потенциалды (билқууат) түрде бар болатынбыз. Бұл жердегі Танымы, мағлұматы, білімі Оның (Алланың) сипаттары (эпитеттері) болғандықтан олар да ежелден бар деген сөз. Сондықтан Алла бізді жаратуын кейіннен білуі мүмкін емес. Оның бұл әлемдерді жаратудағы мақсаты да Өзінің есімдерін, істерін, сипаттарын көрсету, яғни Өзін таныту еді. Жаратылғандар да Оны осы есім, сипат, істері арқылы тану (Мағрифатуллаһ) үшін жаратылған-ды. Әлем яғни, табиғат Алладан жаратылған, бірақ Онымен тең сипатта емес. Жаратылғандарды Ибн-ул Араби мүмкін болмыстар , яғни шынайы болмысы жоқ деп таниды. Бұлар баста жоқ болатын, кейіннен Алладан пайда болды дегенге меңзейді. Бұл жаратылыс эманация теориясындағыдай бүтіннің бөлшегі емес. Олай болған жағдайда жаратылғандар, Бір болмыстан басқа болмысқа ие болған, өз бетінше өмір сүре алатын, ежелден бар Алламен тең сипатта болар еді. Бұл мүмкін емес. Жаратылғандардың барлығына форма беруші – Алла, бірақ формаларда көрінген әрбір зат (нәрсе-“ал-ашйау”) Алла емес. Жаратылғандардың барлығы, болмысы – Алланың болмысы. Міне, болмыстардың осылайша жіктелуі Фараби, Ибн Сина философиясының өзегіне айналды. Кейіннен суфилер бұл қалыпты өздерінің таным философиясында қолданып, өздерінше түсіндірді.
Болмыстың бірлігі (Вахдат-и вужуд) – Алланың сипаттарының көрінісі. Алла барлық болмыстардың негізі. Алланың әрбір сипаты заттар мен құбылыстарда көрінеді. Бұл ислам философиясында ішкі (батин), сыртқы (захир) яғни, мазмұн формамен немесе номен феноменмен толыққан кезде Хақ пен жаратылыс және құлдырау мен жоғарылау (нузул-уруж) бірлесіп толық болмысқа айналады.
Болмыстың бірлігі (вахдат-и вужуд) тұжырымдамасында әлемнің мәні, Алланың мәніне қосылмайды. Керісінше әлемнің болмысы Алланың болмысына негізделеді. Яғни, Алласыз әлем өзіндік болмысқа ие емес. Алла әлемге, затқа, құбылысқа тегі мен мәнін бермейді. Оларға болмыс беріп бар етеді. Сондықтан амалдар Аллаға тән емес. Сондықтан болмыстың бірлігінде (вахдат-и вужудта) тағдыр бар, мәжбүрлік жоқ.
Сонымен әлемдегі бар нәрселердің өзіндік болмысы жоқ, олар шынайы болмыспен салыстырғанда көлеңке тәрізді. Шынайы болмыс – Алланың болмысы. Әлемнің Хақтан тыс болмыстық ақиқаты жоқ. Сопылық философиядағы болмыс мәселесінде Алла мен Әлем ажыратылмайды. Өйткені, Әлем – Алланың есімдері мен сипаттарының көріністерінен тұрады.
Міне, осындай түсінікке қарсы ислам әлемінде ХVІ ғасырда ислам философиясы тарихында уахдат уш-шухуд деп аталатын сопылық ағым пайда болды. Уахдат уш-Шухуд доктринасы негізінен Болмыстың бірлігі түсінігіне қарсы ағым ретінде Имам Раббани (1563-1624) тарапынан қалыптасқан сопылық философия. Ислам философиясы тарихында болмыстың бірлігіне қарсы шыққан Имам Раббани болды: “…Көп уақыт болмыстың бірлігін бұрынғылардың түсіндіргеніндей қабылдап жүрдім. Ай өтті, жыл өтті, бір күні сәтінде Хақ тағаладан медет жетіп, сапа мен саннан ада, дидарын жасырып тұрған пердені түріп жіберді. Бірлік, болмыстың бірлігі туралы ескі білім, танымымды жойды. Ұлы Алланың бұл әлемде бұрын айтылғандай байланысы жоқ екенін айқын түсіндім. Алланың барлық нәрсені қамтуы, жақындығы жауһары арқылы емес, ілімі арқылы екендігін түсіндім. Алла ештеңемен бірге, тең де емес. Ол – Алла, әлем де әлем. Аллада сан, сапа жоқ, танылмайды. Ал әлем болса, тұла бойы толған сан мен сана, түр мен сипат, қасиет. Таныла алады. Ал танылмайтын мен танылатын болмыс бірге, бір бола алмайды. Міндетті болмыс мүмкін болмыспен, ежелгі азали нәрсе кейіннен жаратылғанмен тең бола алмайды. Жоқ болуы мүмкін емес Алла мен жоғалып кетуі мүмкін әлем бір әрі тең бола алмайды. Ақиқаттың өзгеруі әрі ақыл, нақыл, дін тұрғысынан да ақылға сыймайды. Ал Шайх Мухиддиннің айтқандарын қабылдау – Алла туралы қайшылыққа апарып соғады. Сунни ғұламалардың айтқандары, Алланың заттардағы танымы мен оған жақындығы, әлемді танымы арқылы қамтуын қабылдау қажет. Мына әлем ұлы сипаттардың айнасы, Тәңір есімдерінің көрінер жері де болмыстың бірлігі жақтастарының дегеніндей “көрсетуші мен көруші” бір бола алмайды. Көлеңке негіздің өзі бола алмайды. Жаратылғандар Жаратушының есім, сипаттары емес, есім сипаттарының құралы ғана. Кеңістіксізді кеңістіктен тыс жерден іздеу керек. Іште және сыртта көрінгендер Ұлы Алладан бір ишарат, белгі ғана” [100, І, 44-48].
Имам Раббани Алланың есімдері мен сипаттарын оның субстанциясынан бөлек болмыс ретінде қабылдайды. Алла мен Әлем Ибн Арабидегідей болмыстық тұрғыдан бір емес. Ибн Араби монистік ұстанымда болса, Раббани “дуалистік” идеяны ұстанған. Имам Раббанидің ойынша, Алланың есім, сипаттары оның жауһарының көлеңкесі, әлем де оның есімі мен сипаттарының көлеңкесі және көрініс объектісі. Бірақ, Алланың есім мен сипаттарының Алланың жауһарынан бөлек болмыстары бар. Әлемнің де есім сипаттардан бөлек болмысы бар. Фана мақамына жеткен суфи әлемде Алланың сипаттарынан басқа нәрсе көре алмауы әлемнің болмысын жоққа шығару мағынасына келмейді. Бірақ, кәдімгі күннің сәулесінен көзі шағылысып жұлдыздарды көре алмаған адам сияқты, суфи де Алланың тажаллилерін (шағылысуын) көріп, әлемді көре алмайды. Күн сәулесімен жұлдыздар көрінбесе де бар, сол сияқты әлем де бар. Демек, Алла мен әлем арасында бірлесу (иттихад), бірдей, тең болу (айнийат), қамту (иһата) және бірге болу (майиат) сияқты байланыс жоқ [100, І-І, 125-287] . Дегенмен Раббани Ибн Арабидің теориясындағы әлемнің жаратылысы, мәртебелер, құдайлық махаббат, жауһардан шығу, қайта оралу сияқты категориялар мен терминдерді қолданған. Раббани, әлемдердің көрінетін және көрінбейтін болып бөлінуі, Алланың абсолюттік болмыс, әлемнің көлеңке болмыс екендігін, бұйрық (жабарут әлемі), халқ (жарату әлемі) және мысал (идеялар әлемі) әлемдері, рухтың абстрактілі болмыс, тажалли (құдайлық шағылыс), құлдырау және жоғарылау сияқты түсініктерде Ибн Арабимен бірігіп кетеді. Имам Раббани адам мен Алла, Алла мен әлем екілік табиғатының жалғаса беретіндігін айтып, муридтің (сопылық жолындағы адамның) құдайлық (илаһи) болмыс ішінде еруіне қарсы шықты. Оның ойынша Алланың бұл әлеммен ешқандай байланысы жоқ . Алланың жақындығы субстанциялық тұрғыдан емес, ілімі арқылы ғана мүмкін болады. Алланың ешқандай сандық (камийат) және сапалық (кайфийат) сипаты жоқ, ал әлем болса толығымен сан және сападан тұрады. Жаратушы жаратылғанмен бір бола алмайтындығы сияқты мүмкін болмыс та Абсолюттік Болмыспен тең бола алмас. Барлық жаратылған әлем Жаратушының есім және сипаттарының көрінісі. Сондықтан экстаз (уажд) және мағынауи елту (сакр) хәлдері кезіндегі жаратылғандар мен Алланың бір болып көрінуін болмыстың бірлігі емес, уахдат-уш-шухуд деген дұрыс. Өйткені бұл хәл ілімі, хәл тұрақты емес, өткінші. Адам жоғарыдағы хәлдерден айыққан соң, әлемнің өз алдына жеке болмыс екендігін көреді. Тәңірдің ісін оның сипаттары-атрибуттары арқылы танимыз. Оның мәніне-өзіне жақындадық дей алмаймыз. Өйткені бізге оның нұрлары ғана жетеді де, өзі танылмай қалады. Абстрактілі рухани болмысқа рух хәлінде ғана жақындай аласың [111, 284]. Енді екі мектептің тұжырымдарын салыстырып көрейік.
Болмыстың бірлігі тұжырымдамасында жауһар мен болмыс бір. Көрінетіндердің бірлігі теориясында (Вахдат-и Шухудта) болмыс жауһардан бөлек, ең алғаш болмыс жаратылды.
Болмыстың бірлігінде сипаттар жауһардың өзі. Шухудта сипаттар жауһардан бөлек. Сипаттар – жауһардың көлеңкесі.
Болмыстың бірлігінде әлем Алланың есімдері мен сипаттарының көріністері. Шухудта әлем Алланың сипаттарының көріністерінің көлеңкесі.
Болмыстың бірлігінде әлем елес. Тек Алла ғана бар. Яғни, әлем – Алла. Шухудта әлем бар. Әлемді жоқ санау оның объективтік шындығын сонымен қатар Алланың “Жаратушы” сипатын жоққа шығарумен тең. Вахдат-и Вужудта әлем – көлеңке, бірақ, Алланың өзі. Шухудта да әлем – көлеңке, бірақ Алламен тең емес, Алланың бар етуі арқылы болмысқа айналған. Болмыста айани сабитаның болмысы жоқ. Сондықтан әлем де жоқ. Тек Алла ғана бар. Шухудта бұл қате түсінік.
Болмыстың бірлігінде Алла әрі имманентті, әрі трансцендентальды. Шухудта Алла әлемдермен байланысы жоқ.
Болмыстың бірлігінде Алланың әлемдерде, оның объектілерінде көрініс беруі “белгілі бір уақыт” ішінде. Шухудта үздіксіз.
Болмыстың бірлігінде Болмыс бір, ол – абсолюттік ізгілік. Яғни, әлемдегі жамандық, жақсылық деген нәрселер шынайы емес, жанамалы. Шухудта әлем – жоқтық пен бардан тұратындықтан, мәні жоқ. Ал мәні, жағынан жоқ болатын әлем, өз бетінше бар болғандықтан жамандықтың көзі. Жақсылық пен жамандық жалған емес. Бұлардың өзі – ақиқат.
Ислам сопылық философия тарихында ерекше маңызы бар, (уахдат ул-қусуд) яғни ерік пен мақсат бірлігіне негізделген моральдық-этикалық түсінік кең тараған. Уахдат ул-қусуд түсінігі адамның өз еркін Құран мен Алланың еркімен үйлестіру арқылы оны кемелдендіруге бағышталған философия. Сондықтан адам ең алдымен исламның діни қағида, шарттарына, шариғаттың сыртқы бұйрықтарына сай өзін соған арнау (таслимийат) керек. Сонда ғана адам Алладан басқа бас иетін еріктің, күш-құдіреттің жоқ екендігін сезінеді. Алла да адамды өзіне жақын мақамға (қурб мақамы) көтереді. Осылайша адам құдайлық ерік арқылы жаңа кісілікке қауышады. Яғни құдайлық ерікте адамның еркі еріп, Алланың еркінде кемелдену (фана) хәліне жетеді. Бұл мақсат барлық сопылық философиялық ағымдардың негізгі ерекшелігі болып табылады. Негізінде уахдат-ул вужуд пен уахдат уш-шухуд ағымдарының негізгі идеясы да осы уахдат-ул қусуд мәселесі. Сондықтан да сопылық тарихында көбінесе уахдат-ул қусуд туралы өз алдына жеке сопылық ағым ретінде қарастырылмайды. Кемел адам концепциясы бар адамды рухани кемелдікке жеткізуді мақсат еткен кез келген суфи уахдат ул-қусуд ағымының ішінде деуге болады.
Иасауи жолының түркі ислам сопылығындағы орны. Түркілік сопылық дүниетанымының ерекшелігін түсіну үшін Иасауидің хикметтеріне үңілу керек. Жарияланған түрлі жинақтардан алынған хикметтер оның тікелей ықпалымен дүниеге келгендігін көрсетеді. Оның хикметтері бастауын тікелей қасиетті Құран мен Алланың елшісі Хз.Мұхаммедтің (с.ғ.с.) хадистерінен алғандығын көреміз. Ол алғашқы хикметтерінде-ақ “Талиптерге дүр мен жауһар шаштым міне” деп, Құран мен хадистің мәнін ашқан. Қожа Ахмет Иасауидің жол көрсетушісі, аты көркем, өзі көркем Мұхаммед болатын. Оның хикметтері Хз.Мұхаммедке (с.ғ.с.) деген мақтауларға толы екендігін айтуымыз керек.
Қожа Ахмет Иасауиге Хз.Мұхаммедтің аманатын тапсырушы ұстазы – Арыстан бап. Иасауи үшін Хақ Мұстафаның аманаты – Аллаға барар жолдың бағытын анықтайтын негізгі қуат көзі. Арыстан бап туралы дерек көздерінде өте аз мәліметтер бар. Науаидің Насаим-ул мухабба атты еңбегінде Арыстан бапты Иасауидің ұстазы ретінде танытқан мәлімет бар [139]. Арыстан бап туралы ең көп мәлімет негізінен хикметтерде орын алған.
Сондай-ақ Иасауи өз хикметтерінде ислам тарихы мен дүниетанымындағы мәшһүр сопыларға да орын берген. Мысалы, Зиннун Мысри – ислам сопылық дүниетанымындағы ең атақты суфилердің бірі. Хикметтерде Хақ жолында жоқ болды Зиннун Мысри [87, 29, 88] деп Иасауи оны танытып өткен.
Сопылықтағы ең мәшһүр әулиелердің бірі Маруф Кархи жөнінде: Маруф сияқты бұл жолдарға қадам бассаң , – деген Иасауи хикметтерінде, оны ірі ұстаздардың қатарына жатқызады. Маруф өз әкесіне мұсылмандықты қабылдатқан әулие. Ол 815 жылы Бағдатта қайтыс болған.
Хикметтерде аты жиі кездесетін Ибрахим ибн Адхам (160 777 қ.б.) ең атақты дегдарлардың бірі. Балхта қазіргі Ауғанстан топырағында туылған. Жергілікті сұлтанның ұлы, мұрагері болуына қарамастан тақты, дүниені тәрк етіп суфи болды, Шамға сапар шекті. Оның ең басты ұстанымы сабыр, методы – өзін-өзі бақылау (мурақаба) болатын. Кейіннен сопылық тарихында дәруіштердің піріне айналды. Сопылықтың дегдарлық (зухд) кезеңінің белді өкілі ретінде алғашқы сопылық мистикалық тарихта өзіндік орны бар тарихи тұлға. Ол жөнінде хикметтерде мынандай жолдар бар: Алла зікірі көңілдерге шаттық берер, Балхты тастап, аба киген Етхемдей ер .
Атақты сопылардың бірі 890 жылы қайтыс болған Бишри Хафи туралы да хикметтерде мәліметтер бар: Суфи керек ішін тазалап саф қылған, Құлдық қылып, Бишри Хафи секілді [87, 3, 29].
Сопылық философия тарихында мағрифат тақырыбындағы көзқарастарымен танымал болған Әбу Язид Тайфур әл-Бистамидің (258 874 ж. қайтыс болған) аты хикметтерде көп кездеседі: Баязиттей ғашық бол, дүниеден өт , Баязиттей түнде тұрып, көңіліңді аш [87, 71].
Ал, Хасан Басри туралы хикметте аз және саз айтылған: Нәпсіні тепті, жоқ етті Хасан Басри . Хасан ал-Басри (21-110 642-768) табиғиндердің тобынан болатын. Табиғиндер деп пайғамбардың көзін көрген, тәрбиесін алған, сахабаларды, соңынан ергендерді айтады. Хижазда білім алады. Әйгілі Сиффин шайқасынан кейін ол Басраға орналасады, сол жерде өзінің мектебін қалыптастырады. Өте тақуа, діндар сопы болды. Оның “Жүректеріңді тазалауды доғарушы болмаңдар, сәл тоқтатсаңдар болды, тот басады” немесе дегдарлық туралы “Бұл дүниені тек көпір деп қана біліңдер. Ал көпірге адам – ештеңе салмайды, тек қана басып өтеді” деген қанатты сөздері сопылық тарихында өзіндік тәнге ие болды. Әбу Талип ал-Макки өзінің (382 993 өлген) “Қут-ул қулуб” атты еңбегінде “Хасан ал-Басри бұл ілімде біздің имамымыз болды. Біз оның ізбасарларымыз. Біздің бүгінгі жолымыз оның жолы, жарығымыз оның жарығы” деген болатын [183, 149].
Жунайд Бағдади 298 910 жылы қайтыс болған. Жунайд Бағдади Бағдатта туылып, өзі салған мектебінің пірі болған. Зиялы, сопылық ойдың өкілі болып табылады. Таухид сенімі, Алламен бір болу идеяларымен тарихтан орын алған. Араф сүресінің 172-аятындағы ал-Мисақ құбылысын өзінің сопылық көзқарасының бастауы еткен [15, 5].
Ол туралы Хикметте: Тура болған, саф болған Жунайд, Шибли, Жунайд сияқты шөлді кезіп, дертті бол делінген.
Мысырда Зуннун әл-Мысри мектебі атақты болса, Бағдатта Жунайдтің мектебінің өрісі кеңге жайылды. Бұл мектептің басқа сопылық мектептерден айырмашылығы мен ерекшеліктері көп еді. Жунайдтің пікірінше, Бағдат мектебі өкілдеріне – шабыт пен ғибадат, Хорасандықтарға жүрек пен ми, Басралықтарға аскетизм мен қанағат. Шамдықтарға нәзіктік пен саулық, хижаздықтарға сабыр мен инабат (күнәларынан тәуба етіп бас тартып Хақ жолына түсу) берілген [48, ІІІ. 1]. Бағдат сопылық мектебі тек қана сол дәуірдегі ислам түсінігіне әсер етіп қоймай, сондай-ақ бүгінге дейін жеткен барлық сопылық мектептерге үлкен ықпал еткен. Бұл мектеп Алла мен адам мәселесін қозғап, Алла туралы мәліметті дәлел арқылы (истидлал) емес, тәжірибе арқылы дәлелдеп, амалға көп көңіл бөліп шариғаттың әмірлерін кейінге қалдырғысы келген кейбір бұзықтарға қарсы шыққан [156, 5].
Сондай-ақ Иасауи хикметтерінде Арыстан Баптан кейін ең көп аты аталған әулие – Мансұр ал-Халлаж. Мансұрдай боп, Ана-ал-Хақ деп жолға түссем . Ла-Ла деп, илла Аллаға тұтқын бол, Мансұрдай боп Ана-ал-Хақты ізде. Мансұр айтар: Ана-ал-Хақ , ерендердің ісі деп, Молдалар айтар: дұрыс емес, көңіліне кірбің кеп . Ғашық Мансұр Ана-ал-Хақты тілге алды, Жәбірейіл келді, Ана-ал-Хақпен бірлікте деді. Ана-ал-Хақтың мағынасын надан білмес, Дана керек бұл жолдарға нағыз мерттер. Біле алмады молдалар Ана-ал-Хақтың мағынасын, Қал иелеріне Хал ілімінен Хақ нәсіп бермеді , Шайх Мансұрдың Ана-ал-Хақ дегенінде үлкен мән бар.
Иасауи хикметтеріне қарасаңыз, Қасиетті Құраннан , Хз.Мұхаммед Пайғамбардан, Али Шерден, Мансұрдан және Арыстан Баптан бері келе жатқан сара жолды көруімізге болады. Міне, Қожа Ахмет Иасауи жолы – осы сопылық жол. Осы жолдың басты пірі – Әбул-Муғис Хусейн бин Мансұр әл-Халлаж әл-Байдауи аты аңызға айналған әулие. Өте жас кезінде-ақ (хижри 260 жылы) сопылық жолға кірді. Сопылық жолда үш шейхқа қызмет етіп, үшеуінен әр түрлі пән бойынша білім алды. Бірінші ұстазы Сахли Тустариден хадис пен Құран үйренді. Халлаждың тағдырында аса маңызды тұлға жоғарыда тоқталып өткен Бағдат сопылық мектебінің көсемі, ұстазы Жунайд Бағдади (298 910 ж. қайтыс болған). Хижри 264 284 жылдар арасында толық 20 жыл соның қызметінде болады. Халлаж Жунайдтың мәжілістерінде Нури, Ибн Ата және Шибли секілді атақты сопылармен бірге болып, сопылық тәжірибелердің негізін құрайтын білімді үйренді.
Халлаж бұдан кейін өмірін өте ауыр риязат пен ғибадатқа арнады [131, V. 169]. Хижри 284 жылы Жунайттен бөлінген Халлаж сопылық тарихында жеке өз жолын қалыптастырды. Хижри 284 жылдан 286 жылға дейін жалғыз қалып құлшылықпен айналысты (инзиуа). Хижри 286 жылдан кейін өз көзқарастарын жаю үшін жолға шығады. Хижри 286-290 жылдар аралығында Хорасанда, Ахуазда өмір сүріп, сол жерде үлкен құрмет көрді. Кейін Иракқа барып, ол жерден парсы еліне өтеді. Алайда Кум қаласынан қуылады. Мұсылмандықты қабылдамағандарға уағыз айту үшін Үндістан мен Шығыс Түркістанға барады. Ислам мемлекетінің қиырларында Халлаж әскери киіммен Кашмирдегі үнділерді, Машындағы түріктерді ислам дініне шақырды. Бұл сапарында Қотан мен Турфанға дейін барды [131, V. 169].
Халлаж кармати идеясын уағыздады деген жаламен жауапқа тартылды. Оның рухани қажылық туралы жазылған кішкентай бір дәптері қолға түседі. Ол жерде Халлаж былай дейді: “Шариғат бойынша қажылық парызын өтегісі келген адам, мүмкіншілігі болмаса үйіндегі бір жабық бөлмені тазалап, ол жерге ешкімді кіргізбейді. Сол жерде Байт Әл-Харамда тауап еткендей тауап етеді. Меккеде жасалынатын дұғалар мен құлшылықтарды орындайды. Мысалы, 30 жетімді жинап, оларды киіндіреді. Олар тамақты жеп қолдарын жуған кезде, оларға бір көйлек пен жеті дирхам береді. Бұл оған қажылық сауабын береді”. Осы пікірі үшін Әбу Омар деген қазы Халлажды зындықтықпен айыптап, өлім жазасына кесті. Халлаждың өлім жазасы туралы риуаяттар әдебиеттерден алынған мәліметтер бойынша: мұрны кесілген; қамшыланған; тәні бөлшектелген; дар ағашына асылған; басқаларға ғибрат болсын деп асулы тұрған; басы кесілген; мәйіті өртелген; күлін бір мұнарадан желмен шашқан немесе өзенге тасталған [142, 37]. Алайда біз бұл мәселені ислам дінінің негіздеріне орай талдауды қажет деп таптық. Халлаждың соңғы сөзі Шура сүресінің 18-аяты болатын: Оған сенбейтіндер, тез болуын күтеді. Сенетіндер болса қорқыныштан дірілдейді. Сондай-ақ оның шындық екенін біледі. Естеріңде болсын қиямет күні сол туралы айтысқандар өте терең адасу ішінде болады . Ол сунна мен рухани тәжірибе арасында абсолютті үйлесімділік бар екендігін жақтайды. Уағыздарында әрдайым Құранды негізге алуды, жиі-жиі риазат жасауды, рухқа сіңген құлшылық түсінігіне ие болуды, әрдайым тәубаға келуді, толассыз Алланы іздеуді айтқан. Өзінің Аллаға жеткендігін әрдайым тілге тиек ететін. Сөз сөйлеген кезде ең танымал және ең дұрыс хадистерге сүйенген. Әдебиеттерде Халлаж хадис жеткізушілердің тізіміндегі адамдардың орнына символикалық тізім, яғни адамдардың орнына құдайдың есімдері мен рухани болмыстарды қойғандығы айтылады. Бұл жердегі оның мақсаты ара-буындағылармен сөйлескеннің Алла екендігін көрсету болатын.
Сондай-ақ сүннетке берік болғандығы белгілі болатын. Ол жүректерге жол ашуға тырысатын. Құдайлық бірлікті бастан кешіру оның көп мақсатының бірі еді. Алланың адамды махаббатпен жаратқандығына, Алланың адамның жүрегінде екендігіне байланысты уағыз-насихаттары кең жайылған болатын. Халлаждың ойынша, адам екі қырлы жүрекке ұқсайды, бір жағы материяға ұмтылатын – құмарлық, екіншісі құдайлық (илахи) болып табылатын – рух. Оның сопылық көзқарасы толығымен Құрандағы мен хадистеріге негізделген. Ол өзінің сопылық көзқарастарымен сунни ислам арасында кикілжің пайда болған кезде Халлаж бірін екіншісіне құрбан етпей, екеуіне де берілген күйде қалып өлімге бас тіккен. [15, 31] Оның атақты Ана ал-Хақ сөзі тарих бойы айыпталды, кейде талданды, кейде жоққа шығарылды. Халлаж туралы айтылғандардың өзі тарих бойынша өз алдына зерттеу тақырыбы болды. Халлаж Ана ал-Хақ сөзімен өзінің Алла болғандығын айтқысы келмеген [22, 49-60]. Зерттеушілер арасында Халлаждың болмыстың бірлігін жақтаушы екендігін айтушылар бар [21, 34]. Мұхаммед Иқбал Жауиднама атты Халлаждың ықпалы мәселесі өте терең зерттеуді керек ететіндігін атап өтеді.
Қазақ мұсылмандық түсінігінің негізі сопылық болса, Халлаждан бастап Иасауи арқылы жалғасып мәнге айналған. Осы мәнді Иасауи мәдениеті мен жолының жәдігерлерінен де көруге болады. Иасауи дүниетанымында бұл мән тұтастық негізде қарастырылады. Сопылық мәдениеттің ең негізгі өкілдері мен мектептері туралы мәліметтер Диуани Хикметте , Жауахир-ул Абрарда , Мират-ул Қулубта және т.б. Иасауиге қатысты дереккөздерде қамтылған.
Сұлтан-ул арифин, пир-и Түркістан атанған даналардың данасы түркі елінің пірі, әулие Қожа Ахмет Иасауи Исфиджаб қаласында (тарихи деректердегі шаһардың ескі аты немесе түрікше атаулары – Ақсу, Ақтұрбат, Ақшахар) бүгінгі Оңтүстік Қазақстандағы Сайрамда дүниеге келді. Бірақ Ахмет Иасауидің “Диуани Хикмет” атты еңбегінде өзінің Түркістанда дүниеге келгендігін көрсететін мәліметтер де кездеседі [87]. Әлішер Науаи да өзінің атақты “Нафаһат-ул-Унс” атты кітабында “Қожа Ахмет Иасауидің туып өскен жері Түркістан” [139, 385] деп көрсетеді.
Зерттеулерде Иасауидің Сайрамда туылғандығы туралы мәліметтер құндылығы жағынан басым. Сол кездегі парсы, араб және түркі тілдерде жазылған деректер де мұны дәлелдей түседі. “Сайрам (Исфиджаб) қаласының сауда жолының ең маңызды орталығы болуы, экономикалық жағынан өркендеуі, ең бастысы Ислам дінінің Мауараннаһрдағы (Орта Азиядағы) түркі тілдес халықтардың орталығына айналуы, Исламдық кәлам-фиқх, хадис, тафсир, тасаууф (суфизм) ілімдерінің осы өңірде дамуы, Исфиджабтан ханифилік мазхабтағы көптеген ғұламалардың шығуы, сол дәуірдегі Аббасилер халифатының Мауараннаһрдағы соңғы одақ шекарасы болуы, онда рибаттардың, мұсылман әскери бекіністерінің шоғырлануы, түркі тектес тайпалардың ең бірінші мешітінің Исфиджабта салынуы, Қожа Ахмет Иасауидің әкесі Ибрахим шайхтың осы Исфиджабта тұрып қызмет етуі, Исфиджаб тұрғындары арасындағы оның атақ-даңқының танымал болуы, Иасауидің ең алғашқы ислам әліппесін үйреткен ұстазы Баха-уд-Дин Исфиджабидің де осы қаладан шығуы” сияқты тарихи деректер Қожа Ахмет Иасауидің Исфиджабта дүниеге келді деуге сенімді дерек көзі болып отыр.
Иасауидің туған жылы да анық емес. Кейбір зерттеушілер Иасауидің жетпіс үш жыл өмір сүріп, 1166 жылы қайтыс болғандығын негізге алып, оны 1093 жылы туған деген пікірде. Кейбір деректер оның жүз жиырма бес, жүз отыз жыл өмір сүргенін және 1166 жылы өмірден өткендігіне сүйеніп Х-437 м.1041 туғандығын қуаттайды. Атақты Иасауитанушы Фуат Көпрүлү анық көрсетпесе де оның туған жылы ХІ ғасырдың бірінші жартысы дегенді айтады [117, 146-147]. Өзбекстандық зерттеуші Х.Ғуламов 1097 туған десе, соңғы жылдардағы Иасауитанушылардың басым көпшілігінде Қожа Ахмет Иасауидің 1103 жылы туған деген көзқарасы басым. Хусайн бин Али ал-Уаиз Кашифидің Рашахат атты еңбегінде оның хижралық жыл санақ бойынша 562 жылы (1166-67) қайтыс болғаны туралы дерек бар [279]. Біз де осы зерттеуіміз барысында Қожа Ахмет Иасауидің туған жылы ретінде 1103 жыл, 1166 жыл қайтыс болған жылы деген тұжырымдарды қуаттаймыз.
Қожа Ахмет Иасауидің шыққан тегі жағынан түрік, Исфиджабта атақты даңққа бөленген әулие Хз.Алидың ұрпақтары ретінде танылған Шайх Ибрахимның ұлы екендігі белгілі. Анасы — Мұса шайхтың қызы Айша Хатун (қазақтар оны Қарашаш ана дейді). Мұса шайх та Исфиджабта әулиелік кереметімен танылған ұлы адам болған. Тарихи деректерде Ибрахим шайхтың Ахмет және Гаухар атты екі перзенті болғандығы туралы мәліметтер басым.
Иасауидің білім алу аясы, өскен ортасының сол кездегі тарихи-әлеуметтік жағдайына келер болсақ, бұл мәселеде де нақты деректер жоқтың қасы. Әрине, сол кездегі түріктердің орналасқан Отырар, Исфиджаб, Баласағұн, Йасы, Сабран, Сығанақ, Шаш, Сүткент, Женд, Весиж, Кудур, Шилжи, Отлук, Өзкент сияқты т.б. Мауараннаһр қалаларындағы араб жаулаушылары мен миссионерлерінің (да’индерінің) әрекеттері алғашында (ІХ ғ.) саяси сипат алған болса, Х ғасырдан бастап түбегейлі исламдық ілімдердің дамуына бағытталды. Медресе, текке сияқты тәлім және тәрбие беру ордаларының орнығуымен бірге қоғамда ахлақи (моральдық) принциптермен бірге экономика мен сауданың дамуына негізделген жаңа мемлекеттік сипаттағы жүйелер қалыптаса бастады. Әрбір қала, қорғандарда, елді мекендерде мешіттер, медреселер мен теккелер бой көтерді. Қоғам ислами шариғат (діни заңдық қағидалар жүйесі) негізінде жүйеленіп, әлеуметтік, этико-психологиялық, экономикалық қарым-қатынас орныға бастады.
Исфиджаб қаласының халқы Иасауи дүниеге келмей тұрып 100-150 жыл бұрын ислам дініне мойынсұнған болатын. Олар халифа Муғтасим (833-842) дәуірінде исламмен таныс болып, Саманилер (819-1005) кезінде мұсылман болды. 960 жылдары Шаш пен Фараб (Отырар) арасындағы 200-ге жуық ауыл исламды қабылдаса, Хғасырдың бірінші жартысына қарай Қашғар мен Баласағұн аймағы дінге кірген болатын. Исфиджаб пен Йасы (қаз: Аса, Жаса) қалалары да осы кезеңдерде ислам территориясы ішіне кірді. Исфиджаб қаласы Самани билеушісі Исмаил бин Ахметтің (892-907) немере ағасы Нуһ бин Асад (838-840) тарапынан жаулап алынған болатын. Рибат Сайрам қаласының сол кездегі Аббасилер халифатының шекарасы екендігін білдірсе, екінші жағынан сол жердің исламға кіргенін білдіреді. Рибаттар саяси стратегиялық функциядағы жиһад орталығы болса, кейіннен бұл функциясы өзгеріп, оның орнын тариқаттар, теккелер мен зауиялар алды. Исфиджабта исламдық фиқх (правотану) мектебінің ханафи мазһабының ондаған өкілдері болған. Иасауи ілімінің қалыптасуы осы тарихи-әлеуметтік, саяси шарттарға байланысты дамығанын айтуға болады. Дегенмен осы мәселе төңірегінде Иасауитану саласында нақты зерделенбеген зерттеулер үсті-үстіне қордаланып келеді. Оның ең басты себебі аналитикалық талдаулардағы методикалық және материялдық әлсіздік болса керек.
Иасауи ұстаздарының көш басында Арыстан Бап тұр. Кашифидің “Рашахат-ул айн-ил хайат” атты еңбегінде Иасауидің Арыстан баптың шәкірті болғандығы, одан заһир және батин ілімдерінің сыры мен мәнін үйренгендігі, он алты жыл оған қызмет еткендігі туралы мәлімет бар [279,536]. “Диуани Хикметте” де Арыстан Бап жайлы жиі айтылады.
Иасауидің өмірі мен қызметі туралы жазба деректерде оның Юсуф Хамаданидың (1049-1140) шәкірті екендігін көрсететін мәліметтер бар. Бұл мәліметтердің негізгі қайнар көзі Хазинидың “Жауаһир-ул Абрар Мин Амуаж-ил Биһар” атты еңбегі [89, 56]. Иасауи ілімі мен тариқатының ерекшеліктерін зерттеудің соңғы он-он бес жылдық нәтижесінде Иасауидің Юсуф Хамаданидың шәкірті болмағандығы туралы деректер көбейіп келеді.
Белгілі иасауитанушы Ә.Муминов Иасауидің алғашқы ұстазының Баһа уд-дин Исфиджаби екендігін өз зерттеулерінде көрсеткен. Бұл әлде де зерттеуді қажет ететін тұжырым. Дегенмен Исфиджабидің өмір сүрген уақыты мен кеңістігіне сүйенген тарихи деректерді негізге ала отырып, бұл пікірдің шындыққа жақын екендігін айта кеткен де жөн болар.
Хусамаддин Хусайн бин Али Сығнақидың (х.711 м.1311) “Рисаласында” Иасауидің тағы бір ұстазы Шихаб уд-дин Сухрауарди (х.539 м.1145-х.632 м.1234) деп айтылады. Бұл мәліметтің қай жағынан алсаңыз да шындыққа жанасар жөні жоқ екендігі белгілі.
Иасауидің кейбір деректерде Ибрахим атты ұлы мен Гауһар Хошназ немесе Жауһар Шахназ атты қызының болғандығы туралы айтылады. Негізінен алғанда Иасауидің ұрпағы осы қызынан тарайды. Тарихта өзін Иасауидің жұрағатымын деп таныстырған самарқандтық Шайх Закария, ускуптық Шайыр Ата, атақты әулие Челеби, Хафыз Ахмет Иасауи-и Нақшбанди (ХVІІ ғасыр) сияқты атақты тұлғалар бар. Бұлар – ғылыми сараптауды қажет ететін мәліметтер.
Иасауидің алғашқы шәкірті атақты Арыстан Баптың ұлы Мансұр Ата (х.594 м.1197), екіншісі Сайид Ата Хорезми (х.615 м.1218); үшіншісі Сүлеймен Ата Бақырғани (х.582 м.1186). Иасауидің ең мәшһүр шәкірті Сүлеймен Бақырғани (Хаким Ата) екендігі жайында Кашифидың “Рашахат-ул айн-ил хайат” атты кітабында айтылады. Хаким Атаның “Бақырған кітабы”, Ақырзаман кітабы және “Мариям кітабы” сияқты мұралары Орта Азия мен Еділ, Орал аймағында кеңінен танымал. Оның мұраларындағы негізгі тақырыптар, сопылық-дәруіштік халдер, хикметті сөздер категориясы оның Иасауи дәстүрінің мирасшысы екендігін көрсетеді. Оның мұраларында “Диуани Хикметтің” рухы жанданып, жалғасын тапқандықтан, Фуат Көпрүлү Сүлеймен Атаны Иасауидің хикмет дәстүрін жалғастырушысы әрі жаңғыртушысы ретінде бағалайды [117, 146-147].
Тағы бір мәшһүр шәкірттерінің бірі Иасауидің “Мират-ул Қулуб” атты мирасын хатқа түсіріп, аманат қылып қалдырған Суфи Мұхаммед Данышменди (шамамен м.1220 қ.б.).
Иасауи мәдениетінің жалғасуы мен таралуы Зеңгі бабаның тарихи қызметіне қатысты. Садыр Ата, Бадр Ата, Қажы Бекташ Әулие, Сары Салтұқ, Шайх Лұқпан Перенде сияқты тұлғалар да оның шәкірттері саналады. Александр Беннигсон Иасауидің Шопан Ата және Қара Баба атты шәкірттерінің болғандығын айтады [31, 363]. Иасауидің шәкірттері жөнінде Фуат Көпрүлү: “Мутасаууфтардың (сопылардың) биографиясы жайлы еңбектерде Ирақ, Хорасан және Мауараннаһр суфилерінен басқа түрік шайхтары деп аталып жүрген сопылардың барлығы Иасауийа тариқатының шайхтары еді” [117, 146-147] – дейді.
Иасауи ілімі мен хикмет дәстүрі Дешті Қыпшақ даласында, Түркімен Үстүрт бөлігінде, Әзірбайжан Каспий маңында, Анадолы, Балх, Герат, Үндістан және Ауғанстан өңіріне дейінгі кең алқапты қамтыған. Науаи, Физули, Мақтұмқұлы, Юнус Әміре, Мевлақұлы мұраларын оқи отырып Иасауи дүниетанымын, дәстүрін, тілі мен ділін, жалпы дәстүрлі түркілік сопылық рухты көруге болады.
Иасауидің “Диуани Хикмет”, “Мират-ул Қулуб”, “Пақырнама” сияқты мұраларынан оның ілімінің мәні мен маңызын анықтауға болады. Иасауи сопылық ілімінің, дүниетанымы мен философиясының желісін моралдық-этикалық (парасатылық) және сопылық хикмет деп жіктеуге болады. Иасауи ілімінің парасат бөлімі адамның адамгершілік (ахлақи) мәртебесіне және “инсани камил” дәрежесіне жету мәселесін қарастырады.
Қожа Ахмет Иасауи – ХІІ ғасырда Мауараннаһр мен Түркістанда қалыптасқан “Иасауийа тариқаты” деп аталатын діни-сопылық мектептің құрушысы. Оның өмір сүрген кеңістігі мен уақыты түріктердің төрт ғасыр бойы исламмен танысып, кей тұстарда қауым-қауым болып ислам дініне кіре бастаған кезең екендігі тарихтан мәлім. Иасауиге дейінгі төрт ғасырдың нәтижесі ретінде алғашқыда Аббаси халифаты билігіне қарасты Тұлын (868-905), Саж (890-929), Ихшидилер (935-969) сияқты жартылай тәуелсіз түрік саяси биліктерінің артынан Еділ-Бұлғар хандығы (922 ж. ислам дініне кірген), Қарахан (Исламды 944 945 ж. қабылдаған) (840-1212) билігі, Ғазнауи (963-1186), Селжұқтар (1038-1194) және Хорезмшах (1092-1221) сияқты өте маңызды түрік-ислам мемлекеттерінің пайда болуларымен бірге тамыры тереңнен келе жатқан дәстүрлі түркілік дүниетанымдық мәдениет құндылықтарының исламдық өркениет қабаттарымен табиғи сұхбаты нәтижесінде жаңа түркі-ислам мәдениеті қалыптаса бастаған болатын.
Иасауи тариқаты – түркі сопылық дүниетанымының негізгі ұстындық ерекшеліктерін бойына сіңірген жалпы ислам сопылығының ажырамас бөлігі. Тариқаттың қалыптасу кезеңінің алғашқы тарихи, діни, саяси алғышарттары XІ ғасырларға дейінгі түріктердің мұсылман кеңістігі ішіндегі әр түрлі ағымдардың пайда болуымен қатар жүріп жатқан Ислам Аббаси халифатынан тәуелсіз жекелеген саяси биліктердің (хандықтардың) қалыптасу дәуіріне сай келеді. Бұл кезеңді Иасауи тариқатының қалыптасу кезеңі деп, екінші кезең ретінде де Иасауидің өмір сүрген дәуірі мен Алтын Орданың құрылуы арасындағы Түркістан сопылық дүниетанымы мен тариқаттардың даму дәуірі ретінде қарауға болады.
Иасауи тариқатының қалыптасуында белгілі бір танымдық және феноменологиялық факторлар болды. Түріктердің алғаш Иасауи тариқаты арқылы ислам дінін таңдауындағы ықпалды себептері мен негізгі алғышарттарын “дін-адам-қоғам” кеңістігінен іздеуіміз керек. Түріктер исламды алғашқыда тікелей арабтардан емес парсылардан танып білді. Осы тұрғыдан қарағанда суннилік, шиилік, тасаууф (суфизм) ағымдарының түріктердің өзіндік түркілік мұсылмандық болмысқа ие болуында маңызды рөлі бар. Қалай дегенмен ислам діні VІІІ ғасырда. Хорасан мен Батыс Түркістанда, ескі діндердің феноменологиялық ұстындары негізінде суфилік мұхитында еріп түркілерге енді. Нәтижеде түрік мұсылмандығының ең маңызды ерекшеліктерінің бірі болып табылатын сопылық дүниетаным қалыптасты. Түркілік мәдени қабаттарындағы мұсылмандықты қабылдау құбылысы Қожа Ахмет Иасауи атымен егіз аталуының негізгі себебі де осында жатыр. Бұған қоса сол дәуірдегі Ислам өркениетінің материалдық-рухани тұрғыдан басқа мәдениеттерге қарағанда үстемдігі, ислам дінін қабылдаудағы түркілердің дәстүрлі дүниетанымындағы Көк Тәңірі сенімі, құрбан шалу ритуалдары, рухтың мәңгілігі, этикалық-моральдық түсініктеріндегі алып-ерендік, батырлық, әділет құндылықтарының ескі түрік төресіндегі орны, олардың жауынгерлік рухы сияқты құбылыстар мен ұғымдардың Иасауи іліміндегі тек Тәңірі, құрбан, рухтың өлімсіздігі, ақырет түсінігі, исламдағы жәуанмәрттік ахлақы, әділет, және ішкі жиһад ұғымына формалық жағынан ұқсас болатын. Түріктер мұсылман болған соң тарихын, салт-дәстүр, қысқасы, мәдениеттерін исламдық рухпен қайтадан қалыптастырды. Олар этникалық шығу тегін семидтердің дүниетанымына негіздеп, Нұх пайғамбардың ұлы Йафестің (Жаппас) тұқымына тірейді. Көптеген түрік отбасы өздерін Хз.Али, кейде пайғамбардың сахабалары (серіктері) арқылы Хз.Пайғамбарға генетикалық тұрғыдан байланыстырды. Бұл түсініктен де ескі түркілік дүниетанымдағы ұстындар, категорияларды көруге болады. Әйтпесе, мұсылман болу қан, тек, генге емес, рухқа байланысты екендігі Құранда анық көрсетілген. Сопылық ағымның таралу процесі нәтижесінде дәстүрлі түркілік дүниетанымдағы қам және озандардың орнын “баба, ата” сияқты дәруіштер алды. Дәстүрлі түркілік дүниетанымның негізі сыршылдық (мистикалық) дін екендігін ескерсек, сопылық дүниетанымның түрік мұсылмандығының ең маңызды ерекшелігін қалыптастырудағы себептерін ұғыну қиынға соқпаса керек. Бұл құбылыстың табиғилығын дін феноменологиясы тұрғысынан діндердің таралуындағы ескі ұстындардың (археотип) толығымен жойылмайтындығын, жаңалар сол ұстындар, құндылықтар, түсінік, ұғымдар негізінде өз орнын табатындығынан көруге болады. Көбінесе діндерде ескі ұстындар мистикалық институттармен тұтастанып, “халық діндарлығы” түрінде тіршілігін жалғастырады. Бұл барлық әлемдік діндерде кездесетін құбылыс. Осы құбылыстың көрінісін Қожа Ахмет Иасауидің сопылық-моральдық ілімінен көруге болады. Оның құрма символизмі арқылы Хз.Мұхаммед пайғамбарға байлануы, өмірін пайғамбар өміріне ұқсатуға тырысуы, пайғамбарға ұқсаудың ишараты ретінде ұлының атын Ибрахим қоюы, оның жасына келгенде тірідей “жерасты-мешітіне” яғни, қылуетке түсуі осының бәрі оның іліміндегі исламды көшпелі түркілерге жаюдағы ең маңызды методикалық әрі құбылыстық ерекшеліктер мен жаңалық болып табылады.
Иасауи тариқатының қалыптасуының доктриналық және тарихи-саяси алғышарттарына келсек, кейінгі кездерде бұл туралы көптеген көзқарастар бар. Мысалы, иасауитанушы Ә.Муминов Иасауи тариқатының негізі “мубаййадун” және “карматтық” доктриналарда жатыр деген көзқараста. Бұл көзқарас Бағдат және Хорасан сопылық ағымдарының Иасауийа тариқатының қалыптасуына айтарлықтай ықпалы болмағандығына сүйенеді. Яғни Иасауи тариқаты Түркістан аймағындағы дуалистік бағыттағы манихей ілімі мен дәстүрлі секталар негізінде қалыптасқан мубаййидиттердің ілімінің табиғи жалғасы ретінде қарайды. Ал түрік тарихшысы Зеки Велиди Тоған Иасауи ілімінің манихеизм мен шафиилік негізінде қалыптасқандығын сонымен қатар Қожа Ахмет Иасауидің де Қарахан әулетінен шыққандығын айтады [164, 523-529]. Жоғарыда аты аталған зерттеушілер Иасауи ілімінің қалыптасуында жоғарыдағы саяси-діни ағымдарды көрсетеді. Бұл пікірлердің ғылыми ізденістердің жемісі екендігі даусыз. Дегенмен, теориялық методикалық тұрғыдан алғанда Иасауи ілімі жүрекке келген шабыттар құдайлық таным және ішкі танымға ден қояды. Яғни, Иасауи ілімі рух пен нәпсіге маңыз беретін болса, ал карматилер толығымен саяси бағытта, сырт көрініске мән беретін, ақаидтық доктринаға негізделгендігі белгілі. Карматилер секталық мазхаб, табиғаты жағынан саяси, канундық (шарғи) сипатта болса, Иасауи ілімі толығымен рухани бағытта өрбиді. Бұл – өте маңызды феномен.
Ахмет Иасауи тариқаты Халлаж әл-Мансұрдың жолын жалғастырушылардың қатарында атақты француз-шығыстанушысы Массиньон Луис бар. Оның “Халлаж әл-Мансұр” атты еңбегінде Халлаждың түрік мұсылмандығында – алатын орны кеңінен сөз болады [130, 39]. Қожа Ахмет Иасауи Халлажды ислам әулиелерінің пірі ретінде таныған. Мансұр әл-Халлаж ілімінің негізгі ерекшеліктерін Тәңірде еру (фана фи Аллах), Тәңірге ғашықтық (мухаббатуллах), Тәңірден басқаны тәрк ету (тарк-и дүния), хикмет (даналық), ғашықтық (‘ашқ), өзіне сын көзбен қарау (мурақаба), жүректі арылту (тасфиййиа-и қалб) сопылық дүниетанымдық категориялар айқындайды. Бұл жерде кейбір ерекшеліктерін есептемегенде Иасауи мен Халлаж ілімдерінің мазмұндас екендігін көруге болады. Мансұр ал-Халлаж негізінен исбатиййа деп аталатын сопылық философиялық ағымның өкілі.
Біздің ойымызша, Иасауи ілімінің теориялық негізінде исбатийаға қарағанда маламийа ағымының элементері басым. Бұған қарамастан Иасауи хикметтерінде Мансұрдың аты мен жолы көп дәріптеледі. Маламийа доктринасы (құрушысы Баязид Бистами (ө.874)) жалпы алғанда дәстүрлі түркілік дүниетанымдық негізде қалыптасып, дамыды. Оның шыққан жері – уақыт пен кеңістік тұрғысынан алғанда да Хорасан мен Мауеранаһр – түркілердің тарихи отаны.
Бұл жерде Иасауи ілімінің қалыптасуындағы исламдық өркениет, яғни Иасауи ілімінің мазмұндық негізін құрайтын фактордан ғана сөз еттік. Бұдан басқа дәстүрлі түркілік дүниетанымға, яғни Иасауи ілімінің формалық негізін құрайтын факторларға тоқталған жоқпыз. Осы жерге дейінгі нәтижелер дін социологиясы методтарына сүйене отырып алынды.
Иасауи тариқатының негізгі ерекшеліктері: Қожа Ахмет Иасауи тариқатының негізгі ерекшелігі туралы Хазини өзінің “Жауаһир-ул Абрар мин Амуаж-ил Биһар” (Теңіз толқындарындағы ізгіліктің гаухарлары – сөздік аудармасы, ал мағынасы – Хақ жолындағы әулиелердің сырлары деген еңбегінде мәлімет қалдырған. Онда Иасауийа тариқатының негізгі он этикалық (адаб) ұстанымдары қамтылған.
А) Ұстаз бен шәкірт арасындағы қатынас: Ешкімді өзінің шайхынан (ұстазынан) артық санамау және оған мойынсұну (өйткені тариқатқа, яғни рухани кемелдік жолына кірген шәкірт, ұстазынан бөлек өз басымен жүріп, тұратын болса оның рухани даму жолы жабылады, бұл – хәл ілімі, сондықтан шәкірт қалыптасқанға дейін үнемі шайхтың бақылауында болуы тиіс); Мурид (өз еркімен осы жолды қалаушы, талиб) шайхының мағына хәлі мен ишараттарын түсіне білуі үшін ақылды, сезімтал болуы керек; мурид шайхының сөзі мен ісіне мұқият болуы тиіс; Шайхының ризалығын алуы үшін мурид адал қызмет етуі тиіс; Муридтің жалған сөзді болмауы, уәдеде; берген сертінде тұруы тиіс; Мурид өзі түгіл барлық мал-мүлкін шайхының қажетіне беруге дайын болуы керек, өйткені “батин (ішкі) көзі” басқаша ашыла алмайды; Шайхының сырларына сақ болу керек; Шайхының барлық насихаты, уағызы мен нұсқауларын орындауы тиіс; Хаққа қауышу жолында шайхы үшін жанын тігіп, оның досымен дос, дұшпанына дұшпан болуы тиіс (Бұл аталған шарттар толығымен психологиялық негізде).
Ә) Тариқат жолының түпкілікті алты (аһкам) үкімі бар: Алланы тану, жомарттық, шынайы адалдық, абсолюттік танымның (йақин) мәніне қанық болу, тәуекел, терең ой (тафаккур).
Б) Бір кісінің шайх болу үшін: дін ғылымына қанық болуы тиіс, жұмсақ, ашық мінезді, сабырлы, Хақ ризасына қауышқан, ықыласты, Хаққа жақын болуы тиіс.
В) Тариқаттың міндеттері (уажиб) алтау: кемелдікке жетуге талаптану, Хаққа жақындауға тырысу, Хаққа қауышу үшін жанұшыра ұмтылу, Хақ жолында қауіп пен үміт хәлінде болу, үнемі зікірде болу, үнемі Хақиқат туралы пікір айту.
Г) Тариқаттың алты түрлі дәстүрлі жолы (сунна) бар: көппен бірге намаз оқу, таң сәріде ояу болу, үнемі дәретті, таза болу, өзін әрдайым Алланың құзырындамын деп білу, Алланы үнемі естен шығармау (зікір ету), салиқалы және кемел адамдарға, билеуші-әміріне тағатты болу.
Ғ) Тариқаттың алты ерекше қасиеті (мустаһаб): Қонақжайлылық, жағдайына қарай қонақ күту, қонақтың көп қалуын ырыс деп білу, қонақтың көп болуына көңіл бөлу, қонақтың тілегін орындау, Ахмет Иасауиге және өз уақытының шайхына дұға, тілек тілеу.
Д) Тариқаттың алты этикалық тәртібі бар: қарапайымдылық, әдептілік құралына сай екі тізерлеп отыру, өзін барлық адамнан төмен санау, барлық адамды өзінен артық санау, ұстаздарды құрметтеу, шайхтардың алдында рұқсатсыз сөйлемеу, олардың айтқан нақылы мен ақылдарын естен шығармау.
Е) Тариқатқа кірген муридтің кемелдікке жетуінің төрт шарты бар: Кеңістік (макан), заман (уақыт), бауырмалдық, өзара ынтымақтастық (ихуан), мемлекет басшысына риясыз беріктік (рабт-и Султан). Яғни, бірінші саликтердің (мурит, шәкірт) ойы бөлінбеуі (тафриқа-и хатр); зікірмен айналасуы (аурад) үшін ең алдымен ыңғайлы кеңістік (мекан) болуы керек. Екінші талибтер (шәкірттер) арасында және мемлекетте жұмыссыздық соғыс, т.б. келеңсіз оқиғалар болмауы керек. Яғни, мұндай құбылыстар шәкірттің кемелдену уақытына кесірін тигізеді. Үшінші барлық “мақамат” (ахлақи-этикалық асулар), қылует (хәлуат) және “арбаиндерде” (шілдехана) шауқ-и мужиб болуы үшін кемелдікке (факр-у фана мақамына) ұмтылған шынайы серіктері, достары болуы керек. Кемелдік мектебінде, жолындағы бір саптан табылатын рухани достардың болуы. Төртінші, мемлекет басшысына берік, адал болулары керек. Осы Иасауидің кемелдікке жету жолында шәкірттерге қойған талаптарын Иасауийа тариқатының (мәдениетінің) жолшысы Хазинидің “Жауаһир-ул Абрар мин Амуаж-ил Бихар” атты еңбегінен кездестіріп отырмыз. Менің ойымша, бұл жердегі кемелденудің төрт қажетті шарты тікелей дәстүрлі түркілік дүниетанымның негізінде қалыптасқан. Өйткені араб, парсы сопылық дүниетаным қабаттарынан мұндай ерекшеліктер кездеспейді.
Ж) Иасауи тариқатында зікір: Зикр (арабша) — сөздік мағынасы еске алу, еске түсіру, жадына сақтау деген мағыналарға келеді. Сопылық терминологияда Алланы еске алу, еске түсіру, оны ұмытпау (инсан — ұмытшақ дегенді білдіреді), қапы қалмау, ғафлат хәлінде болмау; Алла сөзін немесе “ла илаһа илаллаһ” ұранын айту және қайталау: тариқатта сопылардың жиналып шайх немесе пірлерінің бақылауында “Аллаһ-Аллаһ”, “Ху-Ху” (Ол – Алланың аты) “Хай-Хай” (Алланың сипаты) сияқты тіркестерді жүйелі әрекет формасында қайталау. Зікірде кейде музыка аспаптары да қолданылатын болған. Зікір салу кезінде зікір салушы (закир), зікір етілгеннен (Алла) басқа барлық нәрсені ұмытып, тек Алланы еске түсіріп, өзін-өзі жоғалтқаны сонша, зікір салып жатқанын да білмей қалады. Сондықтан зікір, өзін жоғалту (ғайып, әлемі, уажд) және Хақпен табысу хәлі болып табылады. Екі түрлі зікір бар. Біріншісі – дауыстап айналасындағылар ести алатын дәрежеде салынатын жаһри зікір. Дауыстап зікір салатын тариқаттарды “жаһри тариқаты” дейді. Иасауи тариқаты жаһри болып табылады. Екінші – өзі ғана еститін, үнсіз салынатын һафи зікір. Маламат және Нақшбанди тариқатының зікірі – һафи (үнсіз) болған. Сондықтан оларды “һафи тариқат” дейді. Иасауи тариқатының салатын зікір түрі сопылық әдебиеттерде көбінесе “ара зікірі” деп аталады. Ара зікірі туралы Иасауийа тариқатының өкілі Шайх Мұхаммет Ғауыс былай дейді: “Бұл зікірді суфи, екі қолын екі тізесіне қойып, демін кіндігіне қарай бағыттап, “һа-һу” дейді де, демін кіндігінен алып, басы, белі мен арқасын бірдей түзелтіп, қаттырақ “Хай” дейді. Осы қимыл-әрекет жүйелі түрде қайталанады.
З) Иасауи тариқатында қылует: Халуат-(а) (қазақша қылует), (арабша) сөздік мағынасы жалғыз қалу, қуыс бір таса жерде оңашалану дегенді білдіреді. Сопылық терминологияда қылует, муридтің бар ықыласын белгілі мақсатқа бағыттауы және кейбір арнайы зікірлер арқылы риязаттарды орындау үшін шайхтың муридінің рухани хәлін қараңғы, сыртқы әлемнен жырақтау орындарда яғни, жерден қазылған мекенде, белгілі уақыт ішінде тәрбиелеуін білдіреді. Жүректі (қалбты) бөтен сенімдерден, жаман әдеттерден арылтуды, муридтің бүкіл болмысын Аллаға арнап, Одан басқа барлық нәрседен қол үзуін де қылует дейді. Яғни, қылует-рухани жалғыздықты, тәнімен “халық” арасында, жаны-рухымен Хақпен бірге болуды білдіреді. Иасауи тариқатында қылуетке түсудің дәстүрлі этикалық қағидалары бар. Қылует уақыты – қырық күн. Оны “шілдехана” дейді. Қылует – мақсат емес, мақсатқа барар жолдағы рухты арылтудың құралы.
Иасауи тариқатындағы рухани ұстаздардың тарихи сабақтастық шынжыры (силсиласы): Тарихи Насабнама нұсқаларындағы Иасауи тариқатының шынжыры: 1 – Хз. Али Мұртаза, 2 – Хусайн бин Али, 3 – Зайн ал Абидин 4 – Али, 5 – Зайд, 6 – Йахийа, 7 – Исхақ ат-Турки, 8 – Харун Шайх, 9 – Мумин Шайх, 10 – Мұса Шайх, 11 – Исмаил Шайх, 12 – Хасан Шайх, 13 – Усман Шайх, 14 – Омар Шайх, 15 – Мұхаммед Шайх, 16 – Ифтихар Шайх, 17 – Махмуд Шайх, 18 – Ілияс Шайх, 19 – Ибрахим Шайх, 20 – Қожа Ахмет Иасауи. Көптеген зерттеуші-иасауитанушылардың тұжырымдап жүргеніндей бұл силсиланың генетикалық құндылығы жоқ. Силсила негізінен хәл ілімінің ұрпақтар арасындағы берілуін, ондағы кемел шайхтардың тізімін беру ғана. Силсилада кемел шайхтардың орын алуы бұл ілімнің ақиқат екендігін көрсететін дәлел болып саналған. Өйткені хәл, хикмет ілімі – генетика (қан) арқылы берілетін ілім емес, ол таза рухани жолмен берілетін Алланың сыйы.
Қожа Ахмет Иасауиден кейінгі тариқат шынжыры: 1 – Суфи Мұхаммед, 2 – Хаким Ата, 3 – Зенгі Ата, 4 – Садр Ата, 5 – Айман Баба, 6 – Жамал Шаши, 7 – Шайх Али, 8 – Маудуд Шайх, 9 – Хадим Шайх, 10 – Шайх Жамал Бухари, 11 – Шайх Сүлейман, 12 – Шайх Хұдайдад, 13 – Шайх Матин, 14 – Шайх Амин, 15 – Сайид Мансұр ата, 16 – Хасан Хазини (Асан Қайғы).
Иасауи тариқаты екі үлкен салаға бөлінді, Олардың шынжыры:
1.Иқани (Камал шайх), 2 – Шайх Али Абади, 3 – Шайх Шамс Өзкенти, 4 – абдал Шайх, 5 – Шайх Абд-ул Уаси, 6 – Шайх Абд-ул Мухаймин (ХVІ ғасыр) және т.б.
2.Азизан (Шайх Харидар Азизаги), 2 – Маулана Кухи Зарини, 3 – Шайх Қасым Кермини, 4 – Мұхаммет Мүмин Самарқанди, 5 – Шайх Ахунд Молла Хұрд Азизан және т.б.
Иасауи тариқатынан бөлініп шыққан тариқат Бекташийа және Нақшбандийа тариқаты саналады. Бұлардың тарихи сабақтастығы айқын болмағанмен мәдени, дүниетанымдық және категориялық ортақ қырларының бар екендігі анық.
Иасауи тариқатының тарихи таралу кеңістігі мен уақыты: Иасауи ілімі уақыт тұрғысынан ХІІ ғасырдың жартысында Мауераннаһр, Түркістан, Ферғана яғни, бүгінгі Қазақстан, Өзбекстан, Қырғызстан және Түркменстан мен Тәжікстан территорияларына таралды. Міне осы жерлерде Иасауи ілімі жаңа рухани құндылықтарын жалғастырушы мұрагер — шәкірттері адамзат тарихында өзіндік іздерін қалдырды. Түркілік мәдениет негізінде құрылған барлық тариқаттар осы Иасауи ілімі мен жолы негізінде қалыптасты. Мұны Нақшбандийа (Мұхаммед Бахауиддин Нақшбанди (1389 ж.қ.б.) мен Кубрауийа (Нажмаддин Кубра – 1221 ж.қ.б.) силсиласындағы Ахмет Иасауи шәкірттерінің орын алуынан көруге болады. Иасауи мәдениетінің Үндістандағы мұрагерлері Хайдарийа тариқаты болатын. Бұл туралы деректер ХІV ғасырда Ибн Баттута Саяхатнамасында, кейіннен Симон Дигбу, Терри Зарконъе сияқты Батыстық ориенталистердің еңбектерінен орын алған. Онда Иасауи дәруіштерінің ХVІ ғасырға дейін Синд, Пенджаб аймақтарында өз ілімдерін таратқандығы туралы мәлімет бар. Кіші Азия-Анадолыда Иасауи ілімі ХІІІ ғасырдың бірінші жартысынан бастап Хайдарилік тариқаты арқылы ене бастады. Құтб-уд-дин Хайдар (ХІІІғ.) кейіннен ХVІ ғасырдың басында құрылған Бекташийа тариқаты да Иасауи ілімінің жалғасы ретінде тіршілігін жалғастырып келеді. Алтын Орда дәуірінде Өзбек Хан (1313-1341) кезеңінде исламның ресми дін ретінде танылуы нәтижесінде суфилік Еділ бойына XІІІ-XІV ғғ. енді. Суфилікті Бұлғарларға әкелген Иасауийа тариқатының өкілдері болды. Осы суфилердің арқасында ислам діні қалалықтар мен саудагерлердің діні сипатынан арылып, далалық көшпелілер арасында әсіресе ауылдық елді мекендерге тереңдеп жайылады.
Бұл кеңістікте Иасауи ілімі исламның өзегі ретінде қабылданып, ХІІ-ХІV ғасырлар арасында Орта Азия, Таяу Шығыс, Үндістан жерлеріндегі саяси оқиғалар, мәдениет көші негізінде Хорезм, Хорасан, Азербайжан арқылы Кіші Азия, Анадолы топырақтарына, одан Балқан, Еділ-Оралға дейінгі аймаққа жайылды. Иасауийа тариқатының ықпалы кейінгі дәуірлерде қазақ-қырғыздар арасында шектеліп қалды. Иасауи жолы ХVІ ғасырға дейін Ферғана, Ош, Өзбекстан жерінде өзінің өміршеңдігімен танылса, ХІХ ғасырдан ХХ ғасырдың 70-ші жылдарына дейін яғни, Кеңестік дәуірде де аты аталған аймақтарда өз тіршілігін сақтап қала білді. ХІХ ғасырдың екінші жартысында Қырғызстанда “Лахшылар” (Аллаһчи) атымен Сәнуар (1870) шайхтың басшылығымен Иасауийа тариқаты қайта жаңғырды. Кейіннен бұл тариқат Кеңестік режимге қарсы “ғазауат-жихад” көтерілістеріне мұрындық болды. 1920 жылы осы “Лахчилер” тариқатының жалғасы ретінде Әбутәліп Сатыбалдиев деген шайхтың басшылығында “Шашты ишандар” тариқаты шығып, кеңестік атеизм үгіт-насихатына қарсы астыртын іс-шаралар жүргізген. 1955 жылы Өзбекстанда да Мадарифов Тұрсынбай Ишан басшылығында кеңестік жүйеге қарсы ашық жихад жарияланған. 1961 жылы бұл әрекет әшкереленіп, Кеңес Өкіметі оларға қарсы Орта Азия Дін Істері Басқармасы арқылы күрес жүргізген. Нәтижеде суфилер жеке-жеке тұтқындалып, Сібірге жер аударылған. Бұл туралы деректерді Қырғызстандық Мамбеталиев Сатыбалдының 1969 жылы жарияланған “Киргизиядағы кейбір мұсылман ағымдарының қалдықтары және олардың тарихы” атты еңбегінен, сонымен қатар Кеңес дәуірінде де Иасауи ілімінің сақталуы мен қоғамдағы орны туралы француз зерттеушісі А.Қ.Беннигсонның “Суфи және Комиссар: Ресейде Ислам тариқаттары” атты кітабынан танысуға болады [31].